FILOCEREZAS DEL JERTE
- Noches Valxeritenses. Filosofìa entre cerezos-
De Grecia a la transmodernidad.
I
La Filosofìa nació en Grecia gracias a una dialéctica peculiar: physis-polis. Sin esos elementos era muy dificil que surgiera. Physis era la contemplación (theoreim) de la naturaleza en movimiento. La polis era el lugar civilizatorio de la vida comunitaria, surgida gracias a la acumulación de alimentos. La filosofìa precisa, según Hegel, pasar de lo concreto a lo abstracto. Pero a la inversa de lo que se piensa el objeto individual es lo abstracto que no puede entenderse sin el marco ontológico concreto que lo enmarca. La cereza es lo abstracto que no se entiende sin el mercado, que es lo concreto. Asì, hasta llegar a la Totalidad, o Absoluto.
II
Filocerezas DEL JERTE quiere filosofar en el Jerte al más alto nivel posible y desde dentro. Filosofar es un dentro-fuera. Un ir y venir en cìrculos concéntricos en torno "al ser". Todo filósofo piensa la realidad desde un lugar ontológico que es "el ser", y desde él se despliega todo su pensar. Para Parménides de Elea "el ser" era la unidad pitagórica, el I, o 1. Platón sublimaba "el ser" en la Unidad como género supremo que se dividìa en la Dìada indefinida y se subdividìa de arriba hacia abajo (diáresis) en las ideas, en una lìnea. Para Aristóteles el ser es un ser que tiende " hacia la unidad" o ousìa. La Edad Media tuvo el ser como esentia y existentia, el esse latino, desde la creación ex nihilo (de la nada). El ser de kant es un ser constituido por el sujeto, que pone el "tiempo" y el "espacio". En Fichte el ser es el Yo, y en el Hegel la Totalidad concreta del Absoluto. Para Marx es la mercancìa y la modificación de la naturaleza en trabajo, Dussel piensa "el ser" desde la exterioridad y la alteridad, y para Heidegger el ser es la "exsitencia" desde los posibles del Dasein, siendo "el tiempo" no un tiempo kantiano constitutivo del ente epistemológico, sino un tiempo de la "exsistencia". Filocerezas del JERTE va a filosofar al más alto nivel.
III
Pensar con latinoamérica, y su comprensión, desde Extremadura es posible (junto, con), por sentise unida a la filosofìa latinomericana y su pensamiento: pensar con latinoamérica desde sus presupuestos ontológicos. Pensar la "alteridad" o "exterioridad" desde un centro que es periferia. Pensar en Extremadura y América Latina desde un "horizonte de comprensión", desde los excluidos y el no-ser del " sistema-mundo". Si el gaucho tiene giros de trasierra y muy extremeños, si en zonas de hispanoamérica hay giros de Piornal, es posible pensar desde la "alteridad". La Filosofìa de la Liberación permite categorìas del " pensar" que son muy necesarias en el "centro" del sistema-mundo. Porque en el "centro" hay también "periferia". El presupuesto ontológico es un giro epistemológico: el ser es el excluido, el no-ser. Tal vez, porque quizá nos ayude en nuestra autocomprensión saber qué somos y de dónde venimos con claridad Y podamos pensarnos desde un horizonte: la transmodernidad. Filocerezas DEL JERTE quiere pensar con América Latina, gracias a la categorìa dusselianas de la Filosofìa de la Liberación.
IV
Entender "el ser" de Heidegger
Martin Heidegger escribe una fenomenologìa del Dasein, el ser-ahì, el hombre arrojado a sus posibilidades, con una posibilidad siempre presente y no elegida: la muerte. En "Ser y Tiempo" reinicia la pregunta por el ser milenariamente postergada. El ser de Heidegger es un ser "exsistencial" (con xs). Qué significa: que la "presencia" o los "presentes" (ta onta), el ente (árbol, yema, flor, cereza,piedra, tijera, azada) desoculta y se manifiesta no como entes epistemológicos, sino como entes esxistenciales. Un mero serrucho no es un serrucho o esa hoz. Es un ente esxistencial: ese es el "ser" de Heidegger. No el ser de la ruptura epistemológica (methésis) platónica entre dos mundos. Un "olvido" del ser milenario. Una sierra no es solo "que es", su ser es mucho más. Los zapatos vacìos del campesino son el ser de Heidegger: un tiempo esxistencial. Como la sierra o la hoz de la fotografìa, que no es cualquier ente que se manifiesta en la presencia. Esa sierra, o esa hoz, era la sierra de mi abuelo. Sus manos, las que serraron con esa sierra, o esa hoz, construyeron las paredes del Jerte piedra a piedra, junto con otros. Se entiende ahora cual es " el ser" de Heidegger. Se entiende en qué consiste ahora la "diferencia ontológica entre ser y ente". El ser de ente desde Platón es epistemológico y desde entonces navegamos en cronos, el tiempo lineal, olvidando el " eterno retorno" de lo mismo, o pros hen. El Esse medieval es la existencia "ex nihilo". El ser de de Heidegger es la " esxistencia" desde el Ser-ahì, como ser-para-la-muerte. Pensar esa condición es la más genuina, según Heidegger, propuesta del pensar. Solo desde la Selva Negra, mirando al campesino, Heidegger pudo entenderlo. Asì puede verse en esas paredes del Jerte. El ser reside en el lenguaje, donde tiene su morada. El humano que busca sentido porque es el el ser-ahì que se pregunta por la "esxistencia" del ente, vuelta atrás y un hacia la muerte.
V
Con la humildad de ser un amante del saber que no quiere más, la filosofìa nace como pregunta, cierto. Sin embargo, muchos se quedan en la pregunta y, de ahì, no pasan. Otros, en la mera cháchara del Das man, ni se lo plantean. Sin embargo, la filosofìa es la respuesta y el despliegue a la pregunta. Claro que es preciso preguntarse por la "presencia", que es el significado de to òn (el ser). La filosofìa no solo se pregunta, sino que " desoculta", responde: por eso se dice que es "epistéme tes alethés" o ciencia del desocultamiento. Toda estructura del filosofar es una " respuesta" a esto: "qué es el ser del ente": Hegel, Platòn, Aristóteles, Marx...todos " respondieron" a qué es el "ser del ente". Y eso es lo " divino", o theorìa, con la cual desocultar, o "aletheìa". O la verdad como a-letheìa, como " desocultar", o traer a la luz lo oscuro que se oculta.
VI
LA FILOSOFÌA COMO PRAXIS LIBERADORA
"La concienciación es un proceso por el que el hombre accede a la posesión de su ser comprometido en ese "desafìo" de ser hombre. Situado ante una grave encrucijada, luchar por su "liberación" le supone tomar conciencia crìtica de la realidad, analizar las causas de las contradicciones y convertirse hacia una praxis liberadora"
Eduardo Agüero Mackern. Congreso Internacional de Filosofìa, Córdoba, Argentina, 1971.
Filocerezas DEL JERTE, en Extremadura, y desde la propia tierra, en la lectura de la Filosofìa latinoaméricana como praxis transformadora: " otro mundo es posible". De camino a la "transmodernidad".
VII
"El ser y el tiempo" de Heidegger es una obra inmensa, difìcil en su enunciación, pero sencilla en su fondo. Todo adquiere un sentido de "acontecer" en relación a la finitud. Cada instante es precioso y significativo, y lleva encapsulado todo el pasado. El futuro es también una proyección. El tiempo de Heidegger es el tiempo "esxistencial", y la vida cobra significado en todo "acontecer" y todo proyecto. Como posibilidad no elegida planea la finitud. Frente a ello, cobra sentido toda la vida, todo el tiempo de cada cual. Frente a Descartes, con su res extensa, o Kant con su "tiempo" como un apriori de la experiencia, el tiempo en Heidegger es el tiempo de toda dignidad. Como pensador Heidegger lo bordó, sin embargo, nos queda esa espina clavada que no entendemos, no comprendemos: el discurso para el rectorado rodeado de banderas nazis.
Nota: "Esxistencial" es por la traducción, pues la noción de Heidegger no es el Esse latino, ni, por supuesto, el ser como quididad o el "qué es" platónico-aristotélico.
VIII
Filocerezas utiliza la filosofìa en su forma clásica: filosofìa como terapeia y como praxis emancipadora. Asì, voy dejando mis entradas sobre cómo veo la filosofìa: como vida filosófica poiética, teorética y praxis. En definitiva, como búsqueda de un "mundo mejor", o " otro mundo posible", camino de la "transmodernidad". Donde todos hagamos construcción, en este caso desde la agricultura como poiésis, la filosofìa como theorìa, y ambas como praxis. Poiésis significa producción, theorìa contemplación de la realidad bajo las lentes de los conceptos y praxis acción comunitaria. Otra forma de vivir el tiempo: " Para ver las flores he venido, bajo ellas dormiré sin sentir el tiempo" (Haiku, Matsuo Basho).
IX
"Serìa imposible, por ejemplo, definir el ser como una presencia; puesto que la ausencia devela tambien al ser, ya que no estar ahì es todavìa ser. " El ser es simplemente la condición de toda develación: es ser-para-develar y no ser develado".
El ser y la Nada. Sartre.
X
No hay que darle tantas vueltas a lo moral. Nietzsche enseñó bien cuan fútiles son esas apreciaciones. Ni pastor, ni rebaño. Vive y crea. El resentimiento no es buen mensajero de nada: o crea pastores o crea rebaños. Crea tu vida por encima de lo bueno o lo malo, y se evitará ser vìctima, y se evitará ser verdugo. Las dos son caras de una misma moneda: hay que vivir más allá del bien y del mal. Eso nos enseñó El Zaratustra. El cordero de los judìos resultó buena metáfora durante milenios. La vìctima y el verdugo resultan ser buenas categorìas liberadoras: culpa, resentimiento entró en nuestras mentes programadas como animales de deseo. Hay que olvidarlo, y crear una manera de pensar diferente: nosotros somos nuestra propia obra de arte. Eso nos enseñó el filólogo que se convirtió en filósofo, en la Alta Engandina, dando paseos solitarios por el bosque. La vìctima milenaria será la nueva creadora si recoge lo que hay de liberación, y pone sus manos a trabajar, sus mentes a pensar y sus acciones a la comunidad. El resentimiento y la holganza no puede crear, la theorìa sin poiésis, tampoco es consejera de la praxis.
XI
El Dasein es el buscador del ser, el que lo merodea, es el guardián de la a-letheia y el desocultamiento. Velado el ser se oculta, para ser develado. Como dijo el griego: el ser tiende a ocultarse. Heidegger desde la Selva Negra descubrió el Dasain y respondió al ser con él. Busco y encuentro el ser entre los cerezos, al pie de un arroyo, y tras leteo se desoculta. En una cabaña como la de Thoreau, en un jardìn de cerezos. Se ha olvidado qué es el ser. Impelidos por cronos y por las publicaciones y por sus peleas y rencillas, el ser continua ocultandose en las propias universidades. Desde un despacho no se encuentra el ser, y en aula queda vacìo de significado, ocultándose en el olvido: asì sigue hoy. Solo en la naturaleza en su movimiento el ser se devela: y cuando las nubes de Leto se levantan, aparece lo absoluto: la Sierra y la Libertad. Ese es el lugar donde se medorea el ser y se encuentra el guardián de la a-letheia.
XII
FILOSOFAR CON EL MOVIMIENTO CIRCULAR DE LOS CEREZOS: VUELTA A GRECIA.
Filosofìa es la "respuesta a la pregunta por el ser y su despliegue desde esa respuesta". Frente al abismo, la filosofìa es la apertura ante él. El despligue a la pregunta. El ser es " desocultar" lo oculto: manifestar. Los escritos filosóficos se abren en canal si entendemos cual es el modo de entender "el ser", el desocultamiento, para cada filósofo. Si se entiede que el ser en Platón es la Unidad o UNO, el UNO pitagórico de la aritmética y la geometrìa, como género supremo, y el punto indivisible, el camino está expedito para leerlo; Será refractario Aristóteles: la naturaleza se mueve en cìrculo, la physis es movimiento donde todo retorna, prós hen: hacia lo uno. La naturaleza, tal y como es, es dinámica. Maestro y discìpulo discrepan, sed magis amica veritas. Con Platón, que pensaba aún en griego, está el inicio del pensar metafìsico en su relectura neo-platónica, unido al "ex nihilo" hebreo. El UNO como género de géneros que dejará expedita la época metafìsica, y el tiempo Cronos sin posibilidad de otros tiempos, de otra manera de vivir en base a otras concepciones temporales: la del cìrculo temporal donde todo regresa a su ser una y otra vez. El tiempo con el cual se filosofaba en Grecia, es el tiempo con el que los cerezos se mueven. Filosofar en el Jerte es volver a Grecia, donde la diosa gira las jambas broncìneas, y dicta la sentencia que guìa a los hombres que saben. El uno matemático demiurgo técnico de un mundo hipertécnico que nos impele a correr más y más, como Groucho, a ninguna parte, mientras Saturno devora a sus hijos. Junto a los cerezos la diosa desvela el pensamiento originario, donde ser y pensar era lo mismo: donde ser es manifestación y desocultar el ente. Otro mundo es posible: Hay que detener esta locura.
XIII
Se dice que la ansiedad es la mente yendo más rápido que la vida. Y no es este un problema de nuestro tiempo en Cronos? La mente tiene que ir más despacio, pensando en los senderos, y acorde al movimiento cìclico de la naturaleza, y no al devenir lineal, acelerado y sin freno; donde la muerte no es un contrario y junto a, sino un acontecimiento que se trata de olvidar, y perder, como decìa Heidegger, la autenticidad. La autenticidad de una conciencia, como querìa Sartre en el ser y la Nada, que es existir en cìrculo: donde toda consciencia consciente existe como conciencia de existir. Y ajustada al tiempo del ciclo. El tiempo del mito, del aedo, del rapsoda: el tiempo circular de las leyendas que no son pasado, ni presente, ni futuro, sino cìrculo. El ser se develaba en el mito cantado por el citarista.
XIV
A veces el propio bosque no deja ver los tesoros que alberga en su interior, por eso debemos perdernos y adentrarnos en la espesura para encontrarlos o esperar a que se caigan las hojas.
XV
De todas formas, el retorno al pasado-futuro del pensar originario es un pensar vedado al hombre hodierno, salvo alguna excepción, y que en Filocerezas DEL JERTE trataremos de recuperar. La dificultad estriba en dos motivos: la concepción del tiempo actual-lineal y en el encaje del hombre en la naturaleza. Se ha dicho, con razón, que el griego pensaba en una ontologìa realista: las cosas son lo que son, sin más. Y que este es un realismo ingenuo. Sin embargo, el pensar originario hoy se vuelve inaccesible, pese a la ingenuidad. El motivo es porque el hombre entró en la linearidad cronológica y abandonó el cìrculo temporal de la naturaleza en su movimiento. Con Dios del ex nihilo el Esse fue existencial y con la modernidad el Yo buscó Absolutos. El hombre griego de la circularidad temporal era un hombre libre, no anhelaba la Libertad como un abstracto Absoluto y separado de sì. Esa libertad desaparece entre la niebla de Leto para el hombre griego. En su ingenuidad de realismo ontológico el griego tenìa un pensamiento más puro y menos viciado: separaba a Cronos y lo alienaba de su pensar. El pensamiento hodierno, en Cronos, enajena al hombre de la naturaleza en su movimiento y se aliena de ella. Incluso, en su endiosamiento, la crea, cuando el idealismo fue epìtome. Hoy, el griego se esfuma entre la niebla y es un museo de esculturas apolìneas. "En todas partes , máquinas productoras o deseantes, las máquinas esquizofrénicas, toda la vida genérica: yo y no yo, interior y exterior no tienen nada que decir" (Antiedipo. Deleuze, Guatari). El griego, inmerso en la naturaleza, no separa el yo de ella. La naturaleza no es un objeto, ni élun yo pensante. Ser y pesar son lo mismo: to autó. El griego es physis y polis. No está alienado de ellas, como el hombre de hoy. Este es el senido que aquì trabajamos. No el hombre moderno, post moderno o estructural. No el hombre deconstruido, sino el hombre griego originario: el guardián de la aletheia del pensar originario.
"El esquizofrénico es el productor universal", nos dicen Deleuze y Guattari. " La regla de producir siempre el producir, de incorporar producto al producto, es la caracterìstica de las máquinas deseantes o de la producción de la producción". Un mundo de máquinas deseantes y esquizofrénicos que andan por la naturaleza como por un centro comercial, como un "acabado", como un " lo que es" finito, y no en movimiento. Es un escapar que no es escapar.
Citas de: Antiedipo. Gilles Deleuzze, Félix Guattari
XVI
"El esquizofrénico es el productor universal", nos dicen Deleuze y Guattari. " La regla de producir siempre el producir, de incorporar producto al producto, es la caracterìstica de las máquinas deseantes o de la producción de la producción". Un mundo de máquinas deseantes y esquizofrénicos que andan por la naturaleza como por un centro comercial, como un "acabado", como un " lo que es" finito, y no en movimiento. Es un escapar que no es escapar.
Citas de: Antiedipo. Gilles Deleuzze, Félix Guattari
XVII
El "realismo ingenuo" de los griegos, no era ingenuo. Sin él, vamos en zozobra.
XVIII
Hoy, con el dìa húmedo - y si nos deja el tiempo- haremos alguna labor de abonado. En invierno usamos materia orgánica natural. Ahora apoyaremos con un poco de abono de primavera, tal y como nos recomiendan los técnicos. La agricultura fue la primera actividad "técnica" del hombre que produjo un cambio social de dimensiones abrumadoras. Revolución neolìtica. Aún hoy debemos reflexionar sobre el impacto técnico en un dificil equilibrio que debe estar acompañado por la cordura (Martin Heidegger tiene textos magnìficos sobre ello) Las posiciones maximalistas son contraproducentes; un equilibrio parece ser la opción más adecuada, con prácticas que minimicen el impacto ambiental y a su vez permita la producción de alimentos sanos. En Filocerezas DEL JERTE tenemos claro que en el "justo medio" de toda nuestra praxis se encuentra la virtud.
XIX
Edmund Husserl dirá que sin conciencia no hay realidad. No quiere decir que la subjetividad cree la realidad, sino que sin conciencia esta está como en una noche. Los griegos llamaba a-letheia, traer a la luz, ese "aparecer" de las cosas. Aristóteles llamó a la filosofìa ciencia de la a-letheia, ciencia del "desocultamiento". Cuando Husserl habla de la conciencia trae consigo la tradición kantiana del "sujeto trascendental". El sujeto pone las condiciones formales de la sensibilidad (los sentidos) que son el espacio y el tiempo. Qué quiere decir? Que las cosas, en sì, no están ni en un espacio ni en un tiempo, sino que es el sujeto que las mira quien pone el espacio y el tiempo en ellas.
XX
Desde la teologìa puede hacerse una interpretación de Marx, que nos lleva a un Marx desconocido. Marx, nieto de rabinos, y teólogo se pone la pelliza de profeta. Su trabajo sobre El capital es una denuncia de los dioses bìblicos que se enseñorean sobre la tierra: Moloch, al que hay que entregar la sangre del hijo, y Baal, la codicia. El cordero sacrificial al que se le extrae la sangre y se le va la vida, es el humano que entregando trabajo vivo, muere en él, siendo su sangre coagulada "Capital muerto".
El pensamiento griego trató de la cuestión henológica (hen) o "unidad", como base del buen discurso en la acción comunicativa y en las demostraciones cientìficas (episteme, apodéxis). El ser, como presencia y como physis en movimiento, es lo que se manifiesta, se desoculta en "unidades" indivisible. Asì lo leemos en el poema de Parménides. Es el poema del llìmite, del concepto de medida, de identificación (lo que es), y modo de la fundamentaciòn cientìfica. Esta elucubración es por antonomasia de Grecia y solo griega. La pregunta por lo que las cosas son como "unidad" en la "multiplicidad": su conocimiento es conocimiento de la "Ley de la physis". Zeus no antropomorfo e inmanente, arché, principio rector, gobierno y mando, to theion. Lo divino, que se encuentra en todo. Todo gobernado a través de todo por el " uno" o " unidad".
FILÓSOFOS Y LO UNO. Lo encontramos en Diógenes Laercio, que abre su libro con ello. Heràclito lo señala como "lo sabio". Parménides lo define y lo describe. Platón lo coloca en la cúspide noética, como lo UNO. Aristóteles lo estudia como lo prós hen, hacia lo que se mueve toda la physis y hablan los sabios. Los pitagóricos consideran un a-logon a la diagonal del cuadrado, incapaz de medirse con la " unidad". El ser, pues, de la pluralidad autolegislada como concepto de "unidad" es el " uno" numérico, el punto de la geometrìa, la vara de medir, el bastón de mando al hablar en la asamblea, con lo que se miden las distancias, con lo que se diferencian las cosas. Todo se cuenta en "unidades", lo que hace que cada cosa sea " lo que es" y no otra distinta, la cúspide en la noesis de Platón según los agrápha dogmáta. Eso es el Logos que es el ser o lo uno, y es un " concepto" de la inteligencia humana, sin tiempo, todo continuo, sin principio ni fin, inmóvil. Lo que es en el movimiento, estando inmóvil. El gran concepto de la "unidad" que desarrollaron los griegos y los convirtieron en sabios.
MATHÉSIS PITAGÓRICA (Enseñanza pitagórica) con el "uno" comienza la aritmética y la geometrìa. Y con ella se construyen ciudades, templos, se cuentan impuestos, se inventa el dinero, se cuentan soldados. Las cosas se comportan matemàticamente. La matemática es un producto conceptual, que parte de la unidad y el punto. Parménides, por ejemplo, era pitagórico, de una escuela pitagórica peculiar, que asumió el pensamiento de los physicoi, y lo sintetizó.
Aristóteles necesitó conceptualizar la hylé, como el "contenido" de la "forma" y defender que la "unidad" era intrìnseca a las cosas. La hylé como lo indeterminado o apeiron y la morphé como el límite y unidad. Hoy dirìamos que el ser es el concepto, la definición, y los griegos en su saber, esencialistas.
Una de las cosas que hemos heredado de Grecia es el dualismo, para bien o para mal. Platón y Aristóteles no tienen pensamientos tan diferentes entre sì, y en ambos hay ese dualismo que razonablemente ocurre en el pensar. Con Parménides nació el dualismo tras las interpretaciones posteriores de este, en la diferente interpretación de Platón y Aristóteles del " peri phiseos (sobre la naturaleza)". Si la pregunta filosófica griega es: " qué es lo uno de lo múltiple", "lo mismo de lo otro", " el arché-mando de la physis" y "la ley del cambio" y se llega a la conclusión que "ser y pensar es lo mismo", la conclusión es dualista. En el pensar, a la vez, està lo " uno" y lo "múltiple", porque pensar " el ser", es pensar la unidad de lo múltiple, en sus aspectos de "semejanza", " desemejanza", "lo mismo" y "lo otro", descubriendo sus "diferencias" y señalando "la diferencia especìfica" (para las definiciones). Pero pensar siempre es pensar " algo" de "algo" y el verbo ser es el enlace que hay entre "pensar" y "lo pensado". Grecia tenìa claro que pensar implica siempre un dualismo que necesita una correspondencia de identidad. En el dualismo siempre se ha movido el pensar, pues pensar es pensar con " unidades" inmóviles, la "pluralidad". El problema al que se enfrentará Platón en Sofista, Teeteto, y Parménides será el de la "separación" o horismós. Nunca hay que olvidar, sin embargo, que Platón es griego: que es el estatuto del ser que piensa es una naturaleza circular que se mueve: un hombre en ella y en la physis, y una inmovilización de la "unidad" para explicar lo que las "cosas son". Es de lo que trata la " inmovilización del ser" parmenìdea, que Aristóteles la leerá como pluralidad inmanente. Platón como UNO genérico ingenerado, que imposibilitará conocer el ente, quedando la dialéctica como tentativa de desocultamiento del ente. En un jardìn de cerezos vemos "los entes", y los determinamos como " cerezos". Hay cerezos "plurales" que se expresan como "unidad". El ser o " lo que es" es el enlace de llas diferencias: a eso es lo que se llama "uno".
Cuando Heidegger dice que el lenguaje es la casa del ser está recordando en qué consistìa el pensamiento griego originario. La filosofìa griega fue el intento de decir lo que ocurre en el decir, donde lenguaje humano y physis tienen un Logos común. Era una fenomenologìa del lenguaje y el mundo, donde el mundo se develaba con palabras (onoma) o "unidades" semánticas de significado unìvoco.
De lo que se trata de hacer una filosofìa poiético-teorético-práctica, como un hacer filosófico completo. Esto es, desde un hacer productivo -o el fruto como poiemata-, la cereza, pasar a un pensar teorético (qué son las cosas). Y de ahì a una praxis comunitaria, tras de ese hacer productivo y, posteriomente, teórico. Primero los filósofos trataron de comprender el mundo.Luego los filósofos pasaron a interpretar el mundo para cambiarlo. A partir de ahora, el que produce, piensa, y en su praxis, tras la poiésis, intenta cambiar lo cambiable con su producto por delante: asì se acude a la asamblea polìtica. La ideologìa de un marxismo no bien interpretado que recae en un politicismo práctico, en un economicismo teórico, se ve inservible: de querer cambiar el mundo desde la polìtica y solo desde la polìtica y no en la materialidad poiética, como en el fondo pensaba Marx. Los filósofos, a su vez, desde su retiro en las jaulas de marfil tampoco van a cambiar el mundo hablando del "eterno retorno", el pensamiento posmetafìsico y el heideggerianismo de izquierda, mientras cobran pingues minutas y libros que no se leen ni se entienden. Tampoco están haciendo gran cosa en sus jaulas de marfil.
Al inicio del diálogo de El Parménides, de Platón, se sitúa el problema de base en la crìtica a las ideas platónicas,- y entenderemos la solución de Aristóteles con el pluralismo- y la mal interpretación milenaria de la immovilización absoluta del ser por causa de las Ideas como géneros. La tesis de Zenón, según Platón: "para que los seres sean múltiples es preciso que a la vez sean semejantes y desemejantes. Luego si lo desemejante es imposible que sea semejante, es imposible que las cosas sean múltiples. Y no hay multiplicidad ". El ser, pues, es inmóvil y un "UNO TODO". Esa tesis será la platónica, queriendo salvar su UNO Género del que parte toda la realidad. En el diálogo nos enfrentamos al problema de la participación, o methéxis, -los pitagóricos decìan mìmesis- y el horismós o separación entre ser (ideas géneros como unidades separadas) y entes. Una duplicidad de mundos que informará a todo nuestra forma de pensar. Las consecuencias que a un lector no avisado manifiestan son muchas: su conjunción neoplatónica con el creacionismo judìo dara lugar al Esse latino de la existencia ex nihilo, y al tiempo Cronos, al misticismo plotiniano, y al demiurgo creacionista matemático del tiempo de mito y la cosmogonìa de Cronos en El Timeo. Esto es: nuestra programación mental oculta. Y por eso filosofamos aquì: para restituir el tiempo circular.
Parménides escribió una sìntesis entre las dos filosofìas en conflicto griegas: la jonia y la pitagórica.
I
Los primeros eran fìsicos, y trataban de buscar lo divino (to theion) que está en todo, y que gobierna todo, a través de todo (que según Heràclito, es lo sabio), todo gobernado por lo "uno". Sin embargo, todavìa no habìan llegado a tener la noción clara de lìmite. Por eso la arché -mando, orden,ley- de la physis era lo "ilimitado", o algo ilimitado (agua, aire, o lo propiamente ilimitado, o a-peiron).
II
Los pitagóricos habìan encontrado un principio limitante abstracto, pero como su problema no era la physis y no lo era como primera pregunta, sino los triángulos y sus formas, daban al número una importancia primordial. El número era lo primero. Además descubrieron el concepto de "unidad" como lìmite (peras) y el concepto de "pluralidad", pero como pura abstracción, sin conexión con la physis que imitaba a los números (mimésis), los cuales nacìan de la " unidad" o "uno" y se duplicaba (duplo) en una cosmogonìa numérica, que llegaba a la década, número sagrado.
III
Parménides hizo una sintesis entre ambas posturas en un poema "sobre la naturaleza". El principio de la physis serìa la unidad o " lo uno". La gran invención de Parmenides, pues, es el "lìmite" aplicado a la physis, como principio del "pensar", " razonar", "aclarar", " dar luz" o aletheia. Y principio del discurso cientìfico en sus primeros axiomas y principios (identidad y no contradicción) Y aclara, pues, el dualismo entre " ilimitado" y "lìmite" del que hablaban los pitagóricos como abstracción meramente geométrica, que ya está desarrollada como ciencia demostrativa, con axiomas y reglas de inferencia. Y hace algo más: ajusta las matemáticas a las cosas, y las cosas a las matemáticas, que se convertirá en un problema perenne en la filosofìa: esto es, la fundamentación de las matemàticas en los entes, que es lo que da a Grecia su magnificencia apolinea. Lo " uno" o "unidad", pues, es el principio que delimita, o determina, a los "ta onta", los presentes, o " pluralidad" en la physis, la presencia. Ese principio limitante o ", unidad" es "el ser", einai, que significa " manifiesta, aparece, presencia": lo que define y da consistencia a los entes para ser lo que son. El problema giego era entender el significado de el orden, lo que hace que todo esté ordenado (kósmos, belleza). Los poetas cosmogónicos y teogónicos planteaban que los dioses antropomorfos " ordenaban", como dioses del reparto. Pero los phisicoi planteaban lo divino (to theion) como un principio con mando (arché) no antropomorfo, sino inmanente a la physis. Parménides une las dos corrientes filosóficas, y establece "la unidad" como principio de la physis. Y usa la palabra ser (to on) como el modo de expresar mediante el lenguaje lo que ocurre al hablar y al decir. Para Parménides lo divino es cognoscible, pues, y puede ser expresado mediante los dos lenguajes (logos) usados ya en su tiempo: el matemático y el verbal del decir. Y la unidad (hen) es el principio o logos de la physis, lo que explica el ajuste entre los entes ( ta onta) plurales y las abstracciones matemáticas de la unidad, que permiten la operación básica de ordenar, separar e inteligir: medir y contar. Todo se reduce a la "unidad".
IV
Tales decìa: " panta plere theìa", todo esta lleno de lo divino. Y eso divino era lo " uno" o principio rector y, lo más importante, que es inteligible, como concepto de "unidad". Lo divino no es antropomorfo, ordena y manda la physis, es plural, es " lo uno de lo múltiple", "lo mismo de lo otro", y expresa, como principio legislante, " la ley del cambio". Parménides, visto por Aristóteles, no es un inmovilista estàtico del ser, comprendido como un "Uno todo", a la que tenderá Platón interpretando a Parménides de ese modo. Su estatismo es "la unidad" del ser, como estabilidad en lo que las cosas son. Igual que Heráclito no es un movilista contingente al estilo del Crátilo platónico, que es como nos llega despectivamente Parménides desde Platón. El primero es un pitagórico crìtico, el segundo un antipitagórico que reclama una sabidurìa de carácter délfica. Platón y Aristóteles discuten a Parménides, siendo ambos parmenideos, por una diferente interpretación del topos de la "unidad". Platón, como pitagórico, plantea el "uno" en el intelecto (mundo inteligible) primando el "pensar" o "unidad" como abstracción matematizante, anteponiendo lo determinante a lo determinado. Aristóteles, como buen fìsico, en la propia physis, en los propios entes como tales, primando " el ser", o lo determinado sobre lo determinante. Esta controversia parte de que Parménides no establece el principio legislante, o unidad, ni pitagóricamente ni en la inmanencia de los phisicoi. Esta es la puerta grande de la filosofìa, comprender la disidencia de Aristóteles con la Academia.
Poema de Parménides explicado en su interpretación aristotélica. Grecia entre ramas de cerezo.
I
La hermenéutica del poema de Parménides solo se puede realizar con la propia interpretación que Platón y Aristóteles hicieron. En fin, la interpretacion que hicieron del poema los filósofos que vivieron 100 años después.. Los propios logóis metafìsicos de Aristóteles son un desarrollo del poema, y Platón y su escuela su agón (interlocutor agónico o enfrentado).
II
Aión (tiempo del pensar griego)
Los filósofos griegos pensaban con una concepción temporal llamada "aión", un tiempo sin principio ni fin que no se mueve. La esfera de Parménides es la " unidad" pensada en el "aión", que es el concepto despojado de tiempo cronológico. Esa unidad sin posición es " mónada" y con posición "punto". La geometrìa parte de ahì. Sin el tiempo aión ni sin el tiempo como cìrculo de la physis en movimiento no se puede pensar como en Grecia.
III
Ón (ser) y hén (uno)
En el diccionario filosófico de Aristóteles en los metafìsicos, libro V, define qué es " lo uno" y también da una definición de "ser". El "uno" lo interpreta como " la unidad": definición indivisible. Ser uno consiste ser principio de número, mónada, punto. En cambio ón, presencia, ente, "lo que es" es el verbo que manifiesta al ente: son los predicados de una cosa que lo explican en lo que son y en lo que les pasa: "Ese ES Sócrates, es el filósofo, es en prisión, es(tá) hablando con amigos, es(tá) tocando la flauta, es calvo, es(tá) tomando cicuta". On o ser significan en el decir que eso, ese, es " verdadero" y asì se manifiesta. En cambio cambio "no ser" significa que es falso. "Ese no es Sócrates" significa que si alguien dice que lo es, está diciendo que es falso que lo sea.
IV
Veracidad y falsedad de los discursos polìticos y cientìficos
De lo que se trata es de la VERACIDAD o la FALSEDAD de los Discursos. Que implica decir "lo que es" a lo que es verdadero, y "lo que no es" falso. Sancho, como Parménides o Aristóteles lo tienen claro. "Eso no son gigantes", dice Sancho, significa que es falso decir que lo son (es). "Eso son molinos" significa que es verdero decir que lo son, y falso decir que no lo son. Asì, la verdad es decir "lo que es" a "lo que es" y decir "lo que no es" a "lo que no es". Se llama " verdad por adecuación".
V
Unidad (hén)
Asì, viendo que lo uno es la unidad, principio de número, lo "indivisible", lo que es, eide, según Aristóteles, y según Aristóteles ser es " lo que es": un càntaro, un botijo, un molino o una estatua. Cuando digo que voy a contar botijos: uno, dos, tres. Estoy diciendo "Eso es un botijo", " Eso es un botijo, "eso es un botijo". Bien: " lo que es" (ser) es una unidad indivisible, que si la divido, y rompo una parte ( pongamos por donde vierte el agua) deja de ser una unidad llamada botijo. Pasa a ser otra cosa, que tambìen es: una "unidad" llamada botijo roto. Pero ha perdido su "ser", su unidad, y por tanto " no es" y como "no es, no es" botijo. Si dices o piensas que lo es, mientes. Si dices "yo no lo he roto", habiéndolo roto, mientes. La frase se puede escribir con el verbo "ser", que es un verbo " total", sirve para todas las oraciones, y se dice con múltiples significados. "El botijo es roto por mì". Y ahì si que dices verdad, porque " lo que es, es". Pero si dices: "El botijo es roto por mi hermano", yo le digo, como la Justicia ordenadora : mentiroso, me dices que 'lo que no es, que es". Y ese camino no te admito que lo sigas. Para decir verdad, el camino que te exhorto a decir es " lo que es es, y lo que no es no es". A ver, quiero escucharlo. "El botijo no es roto por Fernando, es roto por mì". Y yo le digo: ves como el camino de la verdad no es tan dificil. Has dicho lo que no es a lo que no es, y a lo que es, que es. Pero hay que matizar: Ser como género no es la única posibilidad de decir ser. Ser se dice con otros significados del ente.
VI
Mutilado (kolobon)
Hay que hacer alguna matización, Aristóteles usa el término " mutilado" (kolobon) cuando algo que es una unidad le falta una parte que no es definidor de la cosa. Asì un botijo que pierde un asa sigue siendo un botijo, pero si pierde por donde sale el agua y no permite beber con comodidad, el botijo pierde su "finalidad" y deja de ser botijo.
VII
Rey filósofo como portador de la "unidad" o Ley de la physis y de la polis.
Para Parménides la palabra que dice cual es el arché ( el mando o dominio) de la physis es einai. El ser o " lo que es", que es "uno" e inmutable, lìmite indivisible ( péras adiaìreton) e ingenerado. Es, por tanto, lo divino griego (to theion), donde la palabra y los lenguajes de las matemáticas explicitan la ley de la physis. Sabidurìa del rey-sabio-filósofo (ánax) y el ciudadano efectuada en el discurso veraz al portar el "uno" (skeptron) en la mano, la medida con la que se construye la ciudad.
Lógica de Parménides a Marx. La mercancìa: un ente repleto de contradicción
Desde la técnica poiética es posible pensar. La filosofìa es un pensar "grande": porque el " pensar" es saber lo que "está pasando". La lógica parmenìdea tenìa tres principios: 1)Identidad 2)No contradicción y 3) tercero excluso. Los entes no pueden ser una cosa y la otra al mismo tiempo. Y son iguales asì mismos. Esta lógica informa milenariamente el pensar. Marx, gracias a Hegel, descubre una contradicción que informará nuestro " presente" y lo "desoculta" en función de una lógica intrìnseca en la mercancia. La mercancìa "oculta" una contradicción como ente que rompe la lógica parmenìdea. La mercancìa tiene un dúplice caracter. Como "valor de cambio y valor de uso" y como "valor" propiamente. Una mercancìa vale porque se usa y se cambia. Pero su "valor" es que lleva "vida objetivada": es un coágulo de sangre del " trabajo vivo" (leberinge arbait). Esa contradicción en un ente llevará a la contradicción toda de la sociedad moderna.
"Una misma cosa está en nosotros cuando vivimos o estamos muertos, despiertos o dormidos, jóvenes o viejos; porque estas cosas, dándose una vuelta, son aquéllas, y aquéllas, dándose un giro, son éstas."
"Para los que han despertado hay un solo y mismo mundo, mientras que cada uno de los que aún duermen está vuelto hacia su propio mundo."
"Todo lo gobierna el rayo"
Heráclito
Las dos primeras frases son sobre la physis en movimiento. La tercera sobre la unidad de los contrarios. La fotografìa muestra esos contrarios unidos, como "unidad", de invierno-verano, frìo-calor. La cosmogonìa pitagórica precisará del duplo para desenvolver la " pluralidad" que se da en la "unidad", y que será el principio de número: y arché o mando.
El problema de la verdad en el gobierno de la polis como problema de fondo. La sabidurìa del polìtico y el ciudadano.
I
En Grecia se manifiesta un problema de filosofìa polìtica como nunca antes habìa ocurrido. Las tradiciones de gobierno antiguas consistìan en que el Anax, portador del "uno", y, por tanto, de la " sabidurìa", regìa (arconte, arché) la ciudad en base a esa sabidurìa de la "unidad" del ser-pensar. El problema de gobierno de la polis consistirá en la reconstrucción de esa sabidurìa, perdida, después de la "edad oscura" de los tiempos homéricos. Heráclito dirá que solo una cosa es lo sabio: " lo uno", que quiere y no quiere ser llamado Zeus. Hablamos de una teologìa racional no antropomorfa. Lo sabio serà seguir el camino de la verdad o a-letheia que señalará Parménides en boca de la diosa delante de las "puertas de la sabidurìa" de broncìneos goznes. Las hijas de la luz, destapando los velos, dan luz en la noche, desocultando el ente. El problema parmenideo es el problema en los discursos de gobierno de la polis, el análisis de éstos, asì como los discursos cientìficos de la mathésis (enseñanzas matemáticas) con el objeto de reconstruir la sabidurìa del Anax (el soberano). El gobierno de la polis, con el conocimiento de lo "uno" o "el ser" como lo máximamente cognoscible. Esa reconstrucción la hará Parménides en base unificar dos tradiciones en conflicto: la fìsica y la matemática. El problema de fondo se trasladará al conflicto entre Aristóteles y Platón, sobre el arché de la physis: el número o el "Uno ideal" de los agrápha dogmáta (doctrinas no escritas), o las causas aristotélicas como primeros principios (archaì) de la phisis. Pero el problema màs de fondo será el de la veracidad de los discursos, y el conflicto con la retórica sofista, Dialéctica y Filosofìa Primera entre sì. Ahora se entienden aquellos fragmentos de Heràclito: " Es preciso que aquellos que hablan con inteligencia se apoyen en lo común a todo, como la ciudad en su ley, incluso mucho más firmemente, pues todas las leyes humanas se alimentan de una sola, la divina; ella domina tanto cuanto quiere, y basta para todo y sobra". O "Ley es también obedecer la voluntad del uno". De esto tratan estos ensayos de filosofìa griega.
II
XLIV
ONTOLOGÌA DEL TIEMPO EN GRECIA Y LA RUPTURA EN "EL TIMEO" DEL TIEMPO CIRCULAR Y PASO AL CRONOS COSMOGÓNICO.
“Y ahora también afirmemos que nuestro discurso acerca del universo ha llegado ya a su fin, pues este mundo, tras recibir a los animales mortales e inmortales y llenarse de esta manera, ser viviente visible que comprende objetos visibles, imagen sensible del dios inteligible, llegó a ser el mayor, y el mejor, el más bello y perfecto, porque este universo es uno y único”.
Timeo (362-c)
I Timeo
Durante siglos el único texto de Platón conocido estudiado y leìdo con seriedad fue el Timeo - El Parménides era un texto dificil que seguìa la Academia Nueva en su final, con los últimos escolarcas y en una lectura mìstica-. El Timeo es un texto pitagorizante, en el cual se explica la racionalidad del mundo como racionalidad geométrica-matemática. Platón marchará de la casa del padre parmenídeo, para, con este texto, volver a la narración del “kai logos”, del relato y del mithos, tiempo cronológico de las cosmogonìas. En definitiva: similar a los constructores antropomórficos de lo real como los viejos dioses (Cronos, Gea, Zeus). El texto filosófico clásico para ser leìdo o acroamáticos tiene la forma del pensar en "cìrculo". No asì El Timeo. En este caso situado en un topos hiper-urano, fuera del ser, un demiurgo constructormatemático genera el mundo como los aedos habían cantado (creando a los mortales, y a los inmortales, y posibilitando que las cosas que son provengan de la nada). Y Dios creó el mundo de la nada, rezará la religión semita. Asunto ajeno a los griegos de la racionalidad milesia (fìsicos) y parmenídea (pitagórico-orfìcos). El Demiurgo de el Timeo tendrá en su cabeza (nous) formas geométricas perfectas y polígonos regulares (los sólidos regulares): también llamados cuerpos platónicos, cuerpos cósmicos, sólidos pitagóricos, sólidos perfectos, poliedros de Platón o, en base a propiedades geométricas, poliedros regulares convexos.
II Figuras geométricas
1)el tetraedro 2) el cubo (o hexaedro regular), 3) el octaedro 4) el dodecaedro y 5) el icosaedro. Las figuras tridimensionales más perfectas que las mente puede formar y “esencia” -pros hen: hacia lo uno- a la que tiende el mundo, único y perfecto: el bien.
III CRONOS
Las consecuencias son claras: en su conjunción con la doctrina judía de un único Dios (Uno-Yahvé-y plural-Elohim) y antropomorfo se mezcla con el neo-platonismo que ha recorrido nuestras culturas occidentales desde entonces: el neo-platonismo judío de Alejandría, el neplatonismo cristiano, el neoplatonismo árabe y como resultado el triunfo del relato de Cronos, del saturno que devora a sus hijos: del triunfo de la razón técnica y matemática.
III Fin de "aión" y del pensar originario.
Con este texto Platón saca a la Filosofía de su esencia temporal -“el aión”-, y genera la ontología del "tiempo cronológico" que es el que ahora vivimos y ha llegado a su epitome. Culturas de lo Uno Todo y de Cronos: el tiempo sucesivo y abrasivo del capital tecnológico invasivo y de lo Uno que elimina las diferencias: Son helicópteros Apache bombardeando en Siria: el triunfo último de la Voluntad de Poder, más allá del bien y del mal, pero que significan guerreros nihilistas sin logos que defiendan "la vida".
IV Los hijos de Nietzsche
Para entender quienes somos los “hijos de Nietzsche” hay que entender cuál es nuestro propósito: recuperar otros tiempos. Los de la ontología griega situados fuera de Cronos: el lugar donde los presocráticos, desde Parménides, se planteaban el tiempo como instante eterno y uno, no continuo, y circular. El tiempo que quiso restituir Aristóteles, refractario con la Academia. Nietzsche lo llamó "Eterno Retorno de lo mismo". Si el no-ser es imposible, el tiempo es continuo y no cronológico; y en ese tiempo se sitúan las verdades eternas e inmanentes: es lo máximamente concreto: lo que permite el conocimiento de las cosas que son en tanto que son. Esto es: el proyecto aristotélico como una ontología de entes en cuanto entes, con entes moviéndose en cìrculo.
XLV
El problema de la próte ousìa (sustancia primera) y el synolon (compuesto materia y forma). El pensar griego en Aristóteles. Terminologìa básica para leer los metafìsicos.
En filocerezas DEL JERTE estamos rastreando el pensar originario griego por motivos claros: pensar el tiempo con el cìrculo de la naturaleza. Este era el modo originario del pensar fìsico de los jonios. Aristóteles pensaba el movimiento (kìnesis) de la physis en su primacìa como un movimiento circular, tal como los primeros filósofos lo hacìan. Sin embargo, a raìz de la conjunción platónica (neoplatónica, Platón sì piensa en cìrculo) y hebrea el tiempo único será el cronológico.
Hay, pues, problemas axiales que dilucidar. Pero antes hay que tener la terminologìa.
I) Ousìa
Significa "lo que se viene manifestando" "como se presenta algo: "lo que viene siendo lo que es". Esta palabra se forma con ón: Ente. Asì " prote ousìa" es la sustancia primera del ente. No es un género como las ideas platónicas, ni está fuera de la physis en un topos hiperurano.
II) Synolon
Es el compuesto de materia y forma.
III) La interpretación islámica de la "próte ousìa"
Interpretó el synolon como próte ousìa porque conocieron con mayor rigor los textos lógicos que los metafìsicos. Asì, según esta interpretación, los entes individuales (ta onta) o presentes, como "flor", " cereza", "árbol", " yema" "hojas" son "sustancias individuales y sustancias primeras".
IV) El Aristóteles griego
Para el aristóteles griego lo divino, lo theìa, es la ousìa en cuanto tal, anterior intelectivamente y "primero" al compuesto hilemórfico, y que se esclarece en el "decir" con el verbo ser.
V) Hipokeimenon
Lo que está por debajo, lo que subyace, el sub-iectum, el sujeto. Cuando miramos la rama y preguntamos qué es "eso"? " Eso", como eso, es el hipokeimenon.
Asì pues: ousìa, prote ousìa, synolon e hipokeìmenon.
La filosofìa trata de aclarar lo que ocurre en el "decir" en lo que ya se está (Marzoa). Ante la pregunta qué es eso? Se responde: "Eso es una cereza". Eso (hipokeìmenon) es (se presenta, se manifiesta como) " una" (hen) cereza (ousìa). Asì, cuando acudamos a los textos metafìsicos y los leamos en griego original de la edición de Bekker, ya tenemos los tres asuntos sobre lo que tratan estos textos:
1)ser (manifestar, presentarse, lo que es) 2) unidad "hen" y 3) entidad o "ousìa".
Eso es una " flor". Flor es la ousìa, la entidad del ente que se manifiesta (es) como ousìa (lo que es). Una "unidad" que llega a su fin (télos) y a su perfección parmenìdea (entelechìa). Pero que en el movimiento (kìnesis) circular de la naturaleza su fin, su telos, es siempre movimiento, pese a llegar a su "perfección". Flor, fruto, yema, flor, fruto, yema, en un movimiento circular sin inicio ni fin cronológico. Donde " primero" (prote) no es una noción temporal cronológica sino del pensar y "más cognoscible".
XLVII
El sentido de "el ser" en Aristóteles. Los múltiples sentidos según Aristóteles.
El verbo "ser" en Grecia significaba "lo que es" o cómo se manifiesta algo (eso) que "está ahì" (siendo lo que "está ahì" el hipokeimenon, lo que está por debajo o sub-iectum). No significa existe, porque para un griego era obvio: el ser existìa y no necesitaban ese significado, que llegará tras el "ex nihilo" hebreo de un "creador", y se introducirá al latìn con el verbo esse. El mundo griego era increado, se movìa en cìrculo temporal y asumìan varias nociones temporales: el aión, kairós y cronos. El verbo ser (einai) griego significa "presentarse" "manifestar" y antes de ser un verbo copulativo tenìa significado, como tiene significado correr, saltar, beber y otros verbos. En Grecia hasta Aristóteles significa lo referido, después pierde significado y solo es una cópula entre elementos de una "oración" (oratio). Los entes (presentes) se "presentaban". El ser se usa para preguntar: "Eso" que es? Y servia para responder. "Eso es un caballo alazàn que retoza en el prado esta noche". Al decir " Eso es un caballo" estás diciendo que es una unidad, que puedes contar. "El ser" o "entidad" del caballo es lo que hace que el caballo sea un caballo y lo diferencies de un gato. "El ser" en Platón es la "idea" inmóvil de caballo, que nos permite contarlo y eso decimos que es "género". "El ser" tiene más significados: En Aristóteles es la ousìa o sustancia primera, como proton eide, esencia, o género. Solo que la "unidad" está en el propia sustancia primera, el caballo real, o en sì (to autò). Lo que les preocupaba a Platón y a Parménides era ajustar la aritmética, la geometrìa a las cosas reales. Aristóteles da primacìa a las cosas reales y la aritmética se ajusta a ella. Para Platón las cosas en sì son las "unidades inmóviles" del pensar, para Aristóteles las cosas en sì eran las sustancias induviduales compuestas de materia y forma (hylé-morphé). Y las "unidades inmóviles" o "el ser inmóvil" las sustancias primeras o prote ousìa o géneros inmanentes a las primeras -lo divìno plural-. En Aristóteles el ser" de algo se dice en múltiples sentidos: género, pero también accidentes y categorìas. Género es la ousìa (caballo y las cualidades que le hacen ser caballo y no gato). Pero tambìen son las categorìas o imputaciones de un "presente" o "ente": lugar, tiempo, modo relación, pasión, acción. Asì: de un " ente" se puede decir: "Eso es una cereza que está en una caja para ser llevada al mercado". Y que expresa múltiples significados de manifestación del ente. La diferencia de Platón con Aristóteles es que las ideas son un significado único del ser que no puede sacar a la luz (a-letheìa) todos los aspectos de ente. A las partes del enunciado de un ente se le llama técnicamente hipokeimenon al sustrato o " eso" que "está ahì" y ketegoreimenon a las imputaciones del ente: es una cereza, recolectada, por mì, metida en una caja.
XLVII
Lo divino y la divinidad en Grecia
Los griegos usaban theion y theìa para referise a lo divino. Frente a panteón de dioses antropomorfos de los mitos, habìa una concepción inmanentista en la naturaleza de lo divino. Para ellos, era lo permanente y sin cambio, transfenoménico (junto) a la naturaleza que la explicaba en su movimiento. Por eso, cuando Aristóteles hablá de bios theoretikós, es la vida conociendo lo divino. De hecho, la filosofìa era una teologìa racional de lo divino plural en la physis. Toda la filosofìa griega y helénica, cuando trata de dioses hace referencia a esa divinidad. Una divinidad no antropomorfa y legislante, que ordena, regula, y no es aleatoria.
XLVIII
La naturaleza en la técnica agrìcola sigue su curso kinésico. La perfección o unidad entelecheìa siempre se mueve a su ser. Yema, a flor y hojas, luego fruto. Cada ser posee dynamis y energeia, que da razón de su movimiento. Asì explicaba Aristóteles el movimiento de los entes en la physis. Estos tres términos. Kinésis, dynamis y energéia.
XLIX
Ontologìa del tiempo en filosofìa
La filosofìa trata de decir aquello en lo que ya se está. Por ello, es un pensar diferente a otras formas psìquicas. Es pensar lo que está tan cerca que no se advierte. Por ejemplo, el tiempo. El tiempo en Grecia era un tiempo circular de la agricultura: del grano del cereal (pan) y de la uva (vino). La filosofìa nace en ese contexto de nacimiento y muerte y ciclo agrìcola. Con el Dios Abrahamico del pastoreo el tiempo es lineal desde el "ex nihilo" al fin. La resurrección será la simbiosis de ambos tiempos, pero los entes se verán a la luz de un nuevo tiempo: el lineal con el no-ser originario y un no-ser final y una esperanza. Con la modernidad el tiempo es relativo a un sujeto, y se advierte el infinito como un abstracto de las cosas en sì. Con Husserl y después Heidegger, influudo por Nietzsche, o Sartre el tiempo es desde la conciencia eyectada o bien como ser-para-la-muerte o bien de la libertad introduciendo la nada. Toda esa problemática hay sobre el tiempo. Pero el más mìtico de los tiempos es el de la modernidad: un tiempo subjetivo cronológico destructor de todo tiempo, y que sigue la quema de madera de un tren sin freno: !Más madera! !Más madera! Y se nihiliza la naturaleza desde la afirmación progresiva de los tiempos subjetivos, como si la naturaleza siguiera ese tiempo de la modernidad. Los que hablan del Retorno, lo dicen alarmados: el camino era bidireccional, y hoy se camina sin vuelta atrás.
L
Sierra de El Torno. Donde la Libertad es un Absoluto, hay jardines de cerezos. Donde Cronos no regula el tiempo, sino que lo divino plural e inmanente es lo theìa. La libertad del hombre griego, que no era para nadie, sino para-sì es donde mora el Eterno Retorno.
LI
LEER A DUSSEL DESDE EL JERTE: CAMINO A LA TRANSMODERNIDAD
El octogenario filósofo Enrique Dussel ofreció un curso y seminario abierto de su filosofía para estudiantes de la UNAM, puede ser visto, en tiempo real -ya en you tube- por todos los interesados. La singularidad de las clases de Enrique Dussel es que no estamos viendo las clases de un “comentador” o de un “profesor” erudito institucionalizado. Lo que vemos en sus clases es, directamente, a “un filósofo” explicando su filosofía. Tiene la singularidad, pues, que es una exposición del “marco categorial” que él mismo está elaborando: es, pues, filosofía en acción. Es como ver a Aristóteles, a Hegel, a Schelling, a Heidegger, a Ricoeur o a uno de “los grandes” en vivo y en directo. Y es que la filosofía son textos, efectivamente, pero como ya enseñó Platón en las doctrinas no escritas, es en la oralidad donde adquiere toda su potencia y engranaje: es el contacto de “humano” a “humano” (panim a panim). Y que gracias a estos vídeos se pueden comunicar en directo y en tiempo real. La virtualidad que tiene es que, primero, sabe lo que investiga y, segundo, sabe cómo lo hace, sabiendo de antemano cual o cuales son las preguntas de su investigación. Doctorado en la Sorbona, UCM y en Alemania, en Historia, Filosofía y Teología. Dussel estuvo en Israel durando dos años, y recorrió oriente medio. Mientras enseñaba en Argentina recibió un ataque terrorista con bomba por peronistas de extrema-derecha, como consecuencia de exponer el pensamiento de Marx en clase, y su vida se vio amenazada. Se exilió a México, y allí inició sus investigaciones en torno a un común denominador: elaborar una filosofía latinoamericana desde la exterioridad. Sus influencias son formidables: la fenomenología, el cristianismo, la teologìa, el pensamiento semita, el marxismo, la ontología heideggeriana, el pensamiento de Emanuel Levinás y “la teoría de la dependencia”. Ha sido el creador de una filosofía universal formidable, pues está poniendo en tela de juicio el relato hecho desde “el centro” de la Historia. Así, está ofreciendo una vuelta de tuerca desde “fuera”, desde los países periféricos en situación de dependencia económica. Con él se explican términos como “Capital”, “Totalidad”, ”exterioridad”, ”ser”, “ente”, ”ontología”, ”fenomenología”, “categoría”, “subjetualidad”, “epistemología” (lo que él llama "giro epsitemológico") con tal grado de sencillez, pero de profundidad, que se advierte claramente que la filosofía no es un “lenguaje arcano y misterioso” que no se preocupe de los problemas reales del aquí y del ahora; sino que más bien su función es explicar “el mundo” bajo un marco teórico. Y siguiendo la tesis de Marx, saber para conocer, pero para tener presente una “praxis”. Cuando la praxis es necesaria por ser un postulado ético milenario nacido de los juicios de Osiris, base del pensamiento semita: dar de comer al hambriento, dar de beber al sediento, y dar vestido a desnudo. Así está nutriendo una obra tremenda, que nace con la investigación de las raices de occidente, como una sintesis "helénica" y "semita" que se tralada a América Latina por medio de "los conquistadores". Trabaja el cristianismo con obras sobre Pablo de Tarso Para Dussel 1492 fue el comienzo de "la modernidad", y lo describió como el "encubrimiento del otro". Siendo un gran fenomenólogo, la obra de Levinás, "Totalidad e Infinito", le abrió las puertas para indagar "la exterioridad" y, posteriormente, trabajó Marx con el objeto de conocer los motivos de la pobreza de en América Latina. Descubriendo un Marx desconocido y teólogo ya fundamental para la doctrina de la teología de la liberación.
LII
Los griegos no reflexionaban sobre la conciencia como un sujeto. Sujeto para ellos era todo aquello de lo que pudiera predicarse algo (ser de "algo", donde ese " algo" es el sujeto). Y nous o pensar era lo que unìa y ordenaba las cosas: era el enlace unìvoco que permitìa la identidad; aunque un esbozo de conciencia hay en el noesis noeseos aristotélico: el pensamiento pensándose asì mismo, y que Hegel estudiará en la fenomenologìa del espìritu. La "conciencia" es algo moderno que parte del cogito cartesiano. Es algo asì como "darse cuenta de algo" especìficamente de la propia existencia. Pero en Descartes terminó pasando a un cogito esencialista similar al " ser" griego y a la "quididad," medieval y asì lo recoge Kant con su "sujeto trascendental". Un sujeto que es condición de posibilidad del conocer y que " pone" los apriori de la experiencia. Hegel elaborará en estudio de la conciencia de sì colectiva de su tiempo. Pero la "conciencia" tal y como más o menos la entendemos filosóficamente hoy es un estudio de finales del XIX. La Psicologìa experimental empezó a trabajar con la conciencia (Wundt, etc). La reacción al psicologismo vino de la mano de Husserl con la fenomenologìa, que no es otra cosa que un estudio de la conciencia partiendo del cogito, y haciendo de esta intencional al mundoy separando el noema (el mundo) del proceso noemático de la conciencia. Asì la conciencia es una conciencia de mundo. La ontologìa cambia radicalmente: las cosas adquieren significado (tras la epojé) como conciencia de vida y conciencia de mundo, y los objetos, siendo objetos de conocimiento, son objetos existenciales (Heidegger) o existenciarios. Asì surge unas filosofìa de la conciencia muy bonitas en el XX. Heidegger o Sartre, y en España Ortega (la vida como realidad radical no es más que conciencia de hacer y vivir). Con estas filosofìa donde la conciencia es conciencia de mundo y conciencia de sì, aparecen los términos de ser-ahì, ser-en sì, ser-para sì, ser-para-la-muerte, pues es el ser-ahì quien da ser al ser, siendo su conciencia un ser diferente del ser: el ser que se pregunta por el ser. Con el cogito prereflexivo el ser-para-sì se da cuenta de su existencia, mientras el cogito reflexivo sigue siendo esencialista, que se pregunta qué son las cosas y son cosas que son. El para-sì como conciencia intencional es un constante ser y no-ser arrojada a sus posibles, dirá Sartre.
LIII
Para dar con lo que el Dasein (ser-ahì) es, por así decirlo, no debemos preguntar por ‘lo que es’ sino ‘cómo se comporta’; en función de qué se explica su existencia: el Dasein existe para que el ente y el ser en general se hagan manifiestos. Más exactamente: el Dasein existe como lugar de manifestación del ser y el ente. Con ello se descarta la posibilidad de ver a este ente como centro del universo pero no por ello se elimina la centralidad de su ser en tanto que de él depende que el ser se haga manifiesto, pero desde un estar al servicio de esa manifestación, sin que lo haya decidido y sin que pueda no hacerlo. El dasein (el ser ahì) es el humano que vive en autenticidad. El das man es el humano que vive, en cambio, en estado de " inautenticidad": rodeado de dimes y diretes, viviendo en otras vidas, en rumores, en mentiras, y en falsedades. El das man vive en el olvido del ser, de su ser, de su autenticidad humana.
LIV
SARTRE ENTRE CEREZOS EN FLOR. DE LA UNIDAD PARMENÌDEA AL SER-PARA-SÌ.
Sartre, en la estructura del "para-sì" diferencia el "en-sì" del ente con la "presencia a sì" del hombre, ley del "para asì". En la dificultad de entender estos términos hay que tener en cuenta que " ser" es presencia o "desocultamiento", esto es " emerger", como lo hacen las flores como "presentes" desde la yema. El "en-sì" es la noción tradicional de ente: Nos dice Sartre: "lo idéntico es el ideal del uno y el uno llega al mundo por la realidad humana. El en-sì está pleno de sì mismo, y no cabe imagimar más plenitud, adecuación más perfecta del contenido al continente: no hay menor vacìo en el ser, la menor fisura por la que pudiera deslizarse la nada". Sin embargo, Sartre nos muestra la fisura ontológica del ser para-sì (el hombre) con la conciencia (sui reflexivo) que es presencia-de-sì (conciencia del cogito prereflexivo). " Una presencia -nos dirá- en equilibrio perpetuamente inestable entre la identidad como cohesión absoluta sin traza de diversidad, y la unidad como sìntesis de la multiplicidad. Es lo que llamamos presencia a sì. La ley del ser-para-sì como fundamento ontológico de la conciencia, consiste en ser el mismo en la forma presencia a sì". Toda esta terminologìa se resuelve mirando un paisaje de cerezos en flor y comprendiendo los términos legados por Grecia. La flor es el en-sì, el hombre el para-sì, en el mundo y apertura del en-sì (unidad de ser), como libertad que introduce la nada en el ser. Como hombre inexcusablemente libre y responsable de "lo que es" que siempre es un "no ser" en camino.
LV
La "unidad" como clave hermenéutica en los diálogos de Platón y en los logoi metafìsicos de Aristóteles.
En la lectura de los logoi metafìsicos de Aristóteles, o los diálogos de Platón se ocultan, bajo siglos de interpretaciones, un Platón y un Aristóteles desconocidos en el pensar griego originario del ciclo ontológico circular. Vivimos en la época hermenéutica, donde tenemos constancia de que, según Nietzsche, no hay hechos, sino interpretaciones. Durante siglos se efectuó una interpretación que casara con el Dios Abrahamico, y los sentidos de "el ser" o del "uno" fueron ocultàndose como entidades metafìsicas que expresaban el Dios Antropomorfo semita, perdiendo los sentidos del "uno" o de "ser" (lo que es) sus sentidos griegos originarios. De igual forma ocurre con lo divino (to theion) y su interpretación y traducción por Dios, como el Dios ex nihilo. Lo divino griego filosófico no era antropomorfo, sino racional, logos y enlace en la physis, y pensado en el aión, que como el rayo une la noche y el dia, los contrarios unidos (uno) que todo lo gobierna. La lectura en los manuales clásicos (Abbagnano, Emanuele Severino, Guillermo Fraile, o Copleston) no se ajusta a un Aristóteles griego donde lo divino sea lo "uno" como lìmite o "ser" inmanente. El Ser como género abstracto y comunìsimo o el Dios Antropomorfo bìblico, no parece ser lo divino griego a poco que se lean los textos con un poco de clarividencia en la luz que desoculta la presencia de los pres(entes). Los griegos de lo que tratan es de una "divinidad" racional, basada en "lo uno", como el concepto de contar unidades, y unidad intrìnseca del pensar, de la inteligencia o nous del universo e inteligible por los humanos racionales, e ir entendiendo los textos con ese bisturì hermenéutico que es una categorìa en virtud de la cual los textos dan la vuelta y se hacen comprensibles de suyo, en una actividad que en Filocerezas està siendo febril. La concepción de "lo uno" como lo divino inmanente, lìmite, y arché de la physis vino a la comprensión del siguiente modo: siendo agricultor, como soy, viendo los cerezos como todos "diferentes" (desemejantes) pero todos "uno" (relación de semejanza): que ese es el asunto del que hablan los logoì de Aristóteles, El Parménides o El sofista de Platón, y el propio Parménides. La inteligencia de la que hablaban los griegos era que todos los "seres" se manifiestan como unidades. Y que, con ellas, si eliminamos el tiempo cronológico, y las pensamos en un tiempo que no se mueva, nos aparecen las matemáticas. Emanuele Severino ofrece una visión muy sugestiva pero aquì, entre cerezos, no se ve asì. Con las visiones de un "uno todo" o el ser como una totalidad esférica que no se mueve o el ser como un mueble con un mecano dentro. Nada de eso refiere "el ser" o "lo uno": aunque todo ser sea unidad, totalidad, y el todo también sea el " uno todo". Es en el pensamiento donde ocurre la inmovilización del ser, pues es ahì donde queda despojado del tiempo cronológico y se convierte en concepto matemàtico. Y es el que hay que considerar el ser de Parménides inmóvil como concepto de unidad aritmética con el cual se mide el mundo, con el cual el hombre cuantifica la presencia, siendo la medida lo que hay en la presencia de orden (logos) y el hombre como un animal lógico. Y su ser un ser sin fisuras en la identidad (A igual A) y en la "no contradicción", que es de lo que trata la unidad de Parménides que nos ayudará a leer textos de filosofìa muy complejos. Asì, La "unidad" como clave hermenéutica en los diálogos de Platón y en los logoi metafìsicos de Aristóteles. Textos, por otro lado, que no son otra cosa que textos escolares de estudio y pedagógicos que esconden la riqueza y calor humano de la oralidad de las clases.
Los testimonios sobre las ágrapha dogmáta, las clases de Platón, escuchadas por alumnos enriquecidos por la lectura propedéutica de los textos dialogadados del filosofar mediante los cuales Platón testimoniaba cómo la filosofìa surgió en conversaciones.Conversaciones que trataban de lo divino no antropomorfo y que, al fin de su pensamiento, en diàlogos como El Timeo llevan a un Demiurgo antropomorfo y trasforman la filosofìa griega de una ontologìa que preguntaba por qué es, a una metafìsica de realidades suprasensibles. Que es parte de la crìtica que harà Nietzsche -junto con la separación de mundos- del platonismo, en un desvìo de su filosofìa primigenia, la del "uno" ordenador o "bien ontológico", que no es un " ente" ni un artesano matemático, sino la inteligencia ordenadora tal y como la presencia se manifiesta asì misma. De naturaleza inmanente, Aristóteles es crìtico con Platón en ese exacto lugar.
LVI
PARA UNA ÉTICA RADICAL DESDE EL NO-SER DEL CAPITAL Y DESDE LA ACTIVIDAD PRÁCTICO- POIÉTICA (La producción).
Nuestro interés en la filosofìa parte de una Ética radical, como escribió Carlos Parìs y una Ética desde la exterioridad y el No-ser del capital. Pero el no-ser como excluido y la ansiedad del incluido por no ser excluido. La Ética radical fundada no solo en la teorìa (elaboración de conceptos) y una praxis (acción comunitaria) sino también en una práxis-poiética (actividad productiva) para la superación de la nihilización y la "falsa conciencia" desde dentro del Capital. Si como dice Sartre hemos venido al mundo para ser libres, hagamos posible este enunciado ético: "yo creo un mundo mejor". Ese mundo mejor es creado desde la exterioridad que no-es asumiendo la radicalidad de una ética desde la poiésis, la praxis y la teorìa. Producir, vivir en comunidad y elaborar categorìas para " crear ese mundo mejor", cuyo enunciado moral es, siguiendo a Dussel, una Economìa normativa, regulada por principios éticos, que transite a un modelo diferente de este modelo en crisis terminal, destructivo, nihilizante, abusivo, invasivo. Filocerezas DEL JERTE va a ir construyendo dìa a dìa una praxis económica crìtica, donde serán necesarian, como señala Dussel, muchas invenciones parciales.
LVII
EL MARX TEÓLOGO SEGÚN DUSSEL. LA POIÉSIS COMO IMPRESCINDIBLE
El ateìsmo es una posición que han tomado muy interesantes pensadores: Bertrand Russell, Sartre, Spinoza, Cervantes, Gustavo Bueno, etc. No asì Marx, tal y como nos ha mostrado Dussel, que se preparó para ser asistente de Bruno Bauer como teólogo. Marx escribió con El Capital una obra de teologìa: denunció que el nuevo Dios era el Dinero, y que la religión de facto, la que se practicaba, era "opio para el pueblo". Nieto de rabinos, Marx escribió como profeta, denunciando los dioses bìblicos que se enseñorean en la tierra contrarios a Elohim: Baal (codicia) y Moloch (a quien se sacrifica sangre humana -vida-). Marx no era " ateo". Una lectura atenta de todas sus metáforas teológicas nos muestran lo contrario. El proletario como corderos sacrificiales sobre el que se extrae "sangre" (vida) y El Capital como coágulo de sangre (Capital muerto) nos da un Marx riquìsimo en matices. Y un Marx Teólogo de primera fila. Marx tenìa más tablas filosóficas que los anarquistas teóricos. "La conquista del pan" es de lectura ágil y bella. Marx, sin embargo, tiene una lógica dialéctica implacable y, quitando alguna simplificación acorde a su tiempo histórico, la "Crìtica a la Economìa Polìtica burguesa" acierta de pleno. Marx es un pensador hercúleo. Es preferible el Marx mismo al de Lukacs o Althusser. Marx era un revolucionario teórico y práctico. Pero solo con teorìa y polìtica, como sus continuadores, muchos de ellos "burgueses" bien intencionados y empáticos con el " pauper", no se crean "mundos mejores". Hay algo que falta. Pues que la economìa, para dar de comer, no solo valen teórico-prácticos (polìticismo) de vanguardias y militantes de base (politiismo otra vez), que también pero como polìtica (comunidad). Las tres patas del banco son teorìa, praxis y poiesis. Sobra el resentimiento y sobra la venganza. Y a la tercera pata se le ha solido poner las últimas dos y quitado la imprescindible poiesis..
LVII
Venimos diciendo que "ser" era el verbo griego (einai) con el cual el lenguaje era predicativo del ente (òn). Pero aquì el ser es una yema de cerezo que se transforma en flor. Una flor que se transforma en fruto, y una yema que vuelve a yema.
LVIII
Los estoicos tenìan un ideal de vida, que consistìa en vivir de acuerdo a la naturaleza y sus ciclos. Creìan que esta estaba ordenada y habìa que asumir el destino que eligiese de un modo tranquilo (a-patìa). Este año la floración se está haciendo esperar, y aún no hay imágenes. Pacientemente, en cuanto las temperaturas suban las flores siguiendo su implacable ley se presentaran en este jardìn de cerezos.
LVIV
El banquete. El Amor en Platón: Alcìbiades.
Se dijo que la filosofìa es un "diálogo del alma consigo misma". Asì, pues, en los diálogos de Platón, Sócrates no es otra cosa que la propia filosofìa encarnada y hecha verbo. Sócrates es ese alma interior que impele a cada cual a preguntarse de modo continuo. Platón, admirado por su maestro Sócrates, lo homenajeó con una obra donde la filosofìa-Sócrates tomó la palabra. En "El banquete" unos personajes hacen discursos sobre Eros, el amor. Todos dan su versión, y una mujer, Diotima, es la que por boca de Sócrates, describe lo que es el Eros (la voluptuosidad por el saber: la búsqueda filosófica). Hecho ese discurso por Sócrates entra en escena Alcibiades, ebrio, brillante, enamorado, y hace un discurso, no programado, sobre el Amor, delante de todos: el amor es Sócrates. La filosofìa es el amor (Eros) encarnada en Sócrates, dirá, en un brillante discurso de enamorado, deshinibido por el vino. Es la figura del maestro de virtud que enseña a pensar y siembra en los demás, amando y cuestionando en el ágora. Ese es Sócrates. En Grecia, una sociedad de guerreros hoplitas de hombro con hombro en la formación militar, el paso a la ciudadanìa polìtica, después de la efebìa, se daba cuando un adulto presentaba a un joven junto a él. Alcibiades querìa que Sócrates lo hiciese, y por eso aparece ebrio en escena, dando el discurso clave de " El banquete", clave porque indica claramente qué o quién es la filosofìa: La filosofìa es Sócrates. Lo que apena del asunto es que en la "Apologìa" Sócrates mira a Alcibiades y dice con tristeza: "No he tenido alumnos, no he enseñado nada". Alcibiades fue uno de sus denunciantes con los que se inicia el juicio a Sócrates, que en un acto de dignidad, rodeado de amigos y discìpulos, beberá la cicuta -como disponìa la sentencia- la noche que la nave de Delos regresó: corrompìa a la juventud e introducìa nuevos dioses en la ciudad (la virtud moral). Sócrates era un tábano de conciencias. Sócrates está presente. Por eso Filocerezas DEL JERTE no dejará de filosofar.
LV
Aristóteles. La filosofìa griega como una teologìa racional ontológica de lo divino plural. La physis como naturaleza en movimiento.
Recapitulando lo hasta ahora dicho, diré que la filosofìa griega consiste en una teologìa racional de lo divino plural.Tanto en Platón como en Aristóteles. Entendiendo que lo "divino" no son los dioses antropomorfos, sino las realidades atemporales en el aión e inmanentes a la physis, que la ordenan. Lo "divino" es contemplado desde el aión, que en terminologìa posterior referiere a "eterno", y que es " tiempo todo junto", sin inicio ni fin. El término racional hace referencia al logos, lenguaje, que tiene el significado de "enlace", unión. El enlace en el lenguaje comunicativo es el verbo "ser", que es usado en su significación cuando describe una manifestación o tal y como se presenta algo que "está ahì" y subyace, o esta por debajo (sujeto o hypokeimenom). El termino de ontologìa refiere a que la filosofìa griega consiste en una pregunta por "lo que es", por lo que las cosas son, y no por la "existencia". La filosofìa griega sabe que las cosas son, " lo que son". Ese "lo que son" es el "ser". El ser existencial es un ser posterior, tras la incorporación del Dios Abrahamico que trae la idea de " la nada" y creación "ex nihilo" y, por tanto, de la "existencia". La filosofìa como ciencia de la verdad, o ciencia contemplativa de " lo divino" es la vida del filósofo (bios theoretikós), siendo "lo divino", plural en Aristóteles, como la consideración de "lo que es" que hay en ellas. Para conocer la verdad, dirá Aristóteles, serà conocer lo que tiene de ser, lo que tiene de " lo que es". Aristóteles llama aitión a los archaì inmanentes de las cosas que sirven para esclarecer (a-letheia) "lo que son". Aitión se ha traducido como " causa". Una cuestión que se dilucirá será el cambio de la filosofìa desde una "ontologìa" a la "metafìsica". Cambio que se produjo en la propia filosofìa platónica y que Aristóteles trató de renconstruir como " ontologìa" de lo divino racional y plural de la physis: lo que explica lo que las cosas son, o ciencia del ser "lo que es" en tanto de algo que es. Anaxágoras afirma que es el Nous, o inteligencia ordenadora. El estudio de la inteligencia ordenadora como "unidad" es lo que tratará de reconstruir Aristóteles como lo divino, o to theion. "Uno" y "lo que es" dirá que son lo mismo. Estrella y una estrella son lo mismo: lo que hace que algo sea "una" estrella. Pero teniendo en cuenta que "uno" no es género, sino prote ousìa, morphé. Ya que ser dice más cosas del ente que su esencia, como pasión, posición, relación, afección. Aristóteles Llega a la conclusión de que los archaì o principios inmanentes de las cosas y las explican son cuatro: Aquello de lo cual se hace algo (lo determinable), la forma (lo determinante), aquello de dónde le proviene el inicio del cambio y aquello para lo cual es. Esto es: dinamismo plural de los entes en movimiento, inmovilizados en la entidad, como realidad trasnfenoménica (junto a) y no supra-sensible o "separada", como quiere Platón.
Aristòteles: el hombre como animal con "logos". Epistéme tes aletheìas. Ciencia del desocultamiento
Los griegos no pensaban en clave moderna idealista, en el sentido de colocar un "objeto" exterior fuera de un "sujeto", eso el obvio. Sino que el " logos" era el enlace ordenador de la "presencia" y ese logos pertenecìa tanto al "ser (lo que es)" como al pensar, de tal forma que el nous o inteligencia ordenadora y to theion (divino) era tanto de la presencia como del hombre, que es un animal con logos, con ser. Que es la definición de hombre, cuya cualidad diferenciadora del animal es que posee "logos", lenguaje, y con él desoculta la presencia. Ese desocultar la presencia es, según Aristóteles, la filosofìa: epistéme tes aletheìas.
Pensar en clave aristotélica: género. En nudo gordiano de las aporìas.
Se puede llegar a concluir es que "género" tiene relación con la palabra "generación" y con la palabra "diferencia". Género se refiere a los individuos generados desde la misma procedencia. Los jonios de Ìon, y los helenos de Heleno. O una generación ilimitada, como los hombres, que se generan de otros hombres. Pero a generarse las figuras geométricas unas proceden del plano y otras del espacio, que las diferencia. Asì que hay una cuarta acepción, referida al ser o " lo que es" que es en la definición aquella determinación cualitativa que establece la diferencia. Y asì es como define Aristóteles género, en libro V, 28. Estas definiciones deben ponerse en consonancia con las otras definiciones de "unidad" "lo que es" "mismidad" "semejanza" y "otredad" y empezar a trabajar con las concepciones griegas y aristotélicas. "Generación" podemos ponerla en relación con la sentencia de Anaximandro. De allì donde les viene la generación (nacimiento) a los entes, hacia lo mismo llega su muerte. Ese "de allì" y ese "hacia lo mismo" es lo que estamos llamando ser (lo que es) y unidad. En Aristóteles el desocultamiento o aletheia a través del decir del ser (de lo que es) como diferencia cualitativa que produce entes "homogéneos" (igual género). Frente a los "heterogéneos" que también define. Por tanto, los individuos de igual género son de la misma especie, en cuanto poseen la determinación cualitativa que los diferencia de "otros". La identidad entre ser y pensar es homogeneizar en unidades, que es en lo que consiste el logos. La especie es la viene constituida por la. Es aquella diferencia definitoria de un género, que es una especie determinada. Así, en el género animal, la diferencia específica del hombre es la de poseer logos. Y la definición de hombre es la de animal racional. Se puede constituir una cadena desde lo más general y lejano a lo cada vez más cercano e individual. Género es . Pero hay que tener en cuenta la pluralidad de significados de " ser" y que según Aristóteles en las aporìas, necesario para desenredar el nudo gordiano, el Uno no es un género.
Doy por supuesto que se conocen los argumentos de Zenón sobre el espacio y el tiempo divisible con el objeto de mostrar la indivisibilidad de la unidad o "uno". La escuela de Elea inició una serie de argumentos que, con posterioridad, fueron considerados como iniciadores de la dialéctica (dos argumentos o dos logos contrapuestos). Efectivamente, Zenón de Elea utilizó lo que más tarde se llamó argumento de reducción al absurdo. Para defender su tesis de indivisibilidad de la unidad presenta los argumentos del adversario, la divisibilidad, como verdaderas y llega a conclusiones absurdas, de tal modo que no se sigan: Aquiles no alcanza a la tortuga y la flecha no se mueve. Zenón defendìa las tesis de Parménides de la inmovilidad del ser, lo que las cosas son, como un ser compacto e indivisible (homonimia). Posteriormente le veremos dialogar con Sócrates en el Parménides, diálogo de Platón, que tratatá precisamente sobre la " unidad". Zenón argumentó contra aquellos que negaban al ser o "unidad" indivisible como lo divino y arché de la physis. Parménides defiende que lo uno es lo indivisible y niega el movimiento de la unidad pensada en el aión, y la estabilidad del ser de las cosas como principio de orden de la physis. Sin embargo, aquellos que se mueven en la mentalidad cronológica del los dioses antropomorfos, del relato teogónico y cosmogónico, interpretan la inmovilidad del ser desde el tiempo cronológico y, de alguna manera, se mofan de Parménides. Algo similar lo veremos en el propio Cratilo platónico, un heracliteo, mal interpretado por Platón, en las propias interpretaciones de Parméndes y Heráclito del discurso vencedor platónico, presentandolos como antagónicos. Zenón utiliza la tesis del adversario contra la indivisibilidad de la unidad como fundamento de la physis y llega al absurdo de que la divisibilidad conduce al estatismo. Por tanto, la movilidad de los entes se garantiza por la inmovilidad del ser. Efectivamente, si la physis no se rige por la "unidad" indivisible darìa lugar a la divisibilidad y fragmentación del espacio y el tiempo cronológico hasta el infinito que los entes que se generan y corrompen no tendrìan soporte sobre los que moverse. En la teorìa parmenidea de lo divino la unidad indivisible o "uno" es estática, pero es el soporte o sujeto primero en la entidad de los entes en movimiento. Este problema del movimiento lo recogerá Aristóteles, dàndole una solución parmenìdea tras el parricidio platónico de Parménides, que reconocerá ser al no ser, verdad a la mentira, reconocimiento nihilista de graves consecuencias. Según Zenón la indivisibilidad y estatismo de la unidad transfenoménica permite a la naturaleza su movimiento circular.
El "ser (lo que es) " como "unidad" o "uno". El ser parmenìdeo como el uno aritmético y geométrico.
El concepto de ser es uno de los más problemáticos de la filosofía, en el sentido que ser es el fundamento desde el que se piensa y desde el que despliega la realidad. El ser tenìa significado en Grecia: manifestarse, presentarse, aparecer. Para extraer su significado en los textos hay que leer a los filósofos con detenimiento y tratar de dirimir qué sentido le daban en su sentido de pensar originario. Eso lo hacemos mientras podamos cerezos, y las ramas caen en unidades. No se dejará de insistir en lo siguiente: los textos de la filosofìa griega que nos han llegado fragmentados están escritos y pensados con la naturaleza como un cìrculo que vuelve y regresa a su lugar. En un ciclo de contrario unido: muerte-nacimiento. El contrario órfico de la agricultura que celebran las bacantes de los ritos en Eleusis. Estudiamos, pues, en base al análisis de cuatro textos fundamentales, leìdos entre cerezos y con el sonido leve de un arroyo: 1) Poema de Parménides 2) Diálogos de Platón, en especial El Parménides 3) Logois metafísicos de Aristóteles y 4) Geometría de Euclides.
XXI
Por "ser", dicho ahora en un sentido muy amplio, entiendo "la unidad" o lo "uno".
XXII
El concepto de unidad es el siguiente : lo que hace que algo sea "lo que es". Por tanto es pensar, definir, delimitar, determinar, clasificar, ordenar, pero básicamente es esto: contar. En el sentido originario legéin, era juntar, amontonar, separar los huesos de la pira fúnebre. Algo asì será el Logos: es lo que hace que una cosa sea una unidad o " lo uno" . Principio de la aritmética y de la geometría, y to theion, lo divino griego: el aparecer visto con lentes teóricas.
Vamos al cuarto de un alfarero. Vamos a pensar el mundo como el cuarto de un alfarero. Hay cántaros diferentes, hay botijos diferentes, hay ceniceros diferentes, hay platos diferentes...podemos contarlos. Para un cántaro ¿qué es ser cántaro? Para un X, qué es ser X? Por qué un cenicero es cenicero y no vaso. Legéin en juntar, amontonar, en orden: vasos con vasos, y ceniceros con ceniceros.
Por tanto el ser es el concepto de unidad. Unidad, ser, indivisible y límite son sinónimos. Donde ser es lo uno de lo múltiple. Con el pensamiento podemos imaginar eso indivisible y divino y vaciarlo solo como un pensamiento. Vamos a definirlo e imaginarlo con la inteligencia: el punto.
XXIII
El punto se define como lo indivisible, lo que no tiene partes. El arché, el principio rector de la physis, el mando, es lo uno , la unidad (hen).
En geometría lo definimos como punto, en aritmética como unidad. Con ese primer principio, la unidad, los pitagórico-platónicos construyeron un universo de verdades atemporales y necesarias, pensamiento puro, dento de una naturaleza en movimiento circular: las matemáticas.
Porque la pregunta originaria del pensamiento griego es, lo hemos dicho, la pregunta por "lo uno de lo múltiple" que hay en la physis en movimiento.
XXIV
El "uno" inmoviliza el ser, como una fotografìa, de entes epistemológicos.
En la cosmogonìa pitagórica se precisa la duplicidad o duplo, para conformar lo múltiple, el número, la lìnea, el espacio, que pensados en el tiempo aión será la matemática.
XXV
Cronos no es tiempo de filosofìa: de ahì que filosofemos entre cerezos. Bajo los pétalos que caen está el aión.
XXVI
En Platón será Lo UNO y la DÌADA INDEFINIDA, explicada en las lecciones o doctrinas no escrìtas, o ágrapha dogmata.
Platón tiene motivos para sus doctrinas no escritas y expuestas en la oralidad: Su escritura llevarìa a salir del marco cìclico de la physis: es el "destino" del tiempo cuando el ser se escribe, y no se canta.
Tras la escritura, denunciaba Platón, el tiempo de los aedos y los citaristas terminó, y el cìrculo desapareció. Con la Escritura comienza el pensar desde el "ex nihilo".
XXVII
Volver a Grecia es volver al canto de la cìtara, donde el aedo repite incansable los hexámetros memorizados una y otra vez.
La lectura de "Ser y Tiempo" de Martin Heidegger es una lectura compleja. Requiere tener presente una forma de enfrentarse a ella. Para Heidegger los "entes" (cerezas, àrboles, cestas, tendales, escaleras..) no tienen una relación epistemológica con el Dasein (el hombre, con matices) sino una relación "esxistencial". El Dasein no se pregunta por " qué son" las cosas, simplemente "están a la mano" y forman parte de su " mundo". El cambio de su filosofìa con relación a los textos filosóficos de la modernidad -incluso de los antiguos - es que "el ser" del "ente" no es epistemológico. Sino que "el ser" en Heidegger significa "sentido". Heidegger se pregunta por el " sentido" del hombre, como ser-para-la-muerte y la muerte como la posibilidad siempre presente y nunca elegida. Asì, los "entes" cobran un sentido diferente para el Dasein "auténtico": el hombre-mujer que mira a los " entes" "de vuelta a la muerte" y con ella presente como posibilidad siempre presente. Asì, los "entes" se descubren en su "ser" esxistencial, no epistemológico. Frente al das man, o hombre " inauténtico", que vive no vuelto a la muerte, como posibilidad, sino de espaldas a ella y como "acontecimiento", acontecimiento de otros.
Nietzsche siempre es una lectura arrebatadora. La expresión del hombre creador de valores; de un hombre-mujer por encima del bien y del mal tradicional, y aristocrático en el sentido de fuerte de cabeza y actitud. El eterno retorno exhorta a pensar como en el origen preplatónico.
XXVIII
La lectura de "Ser y Tiempo" de Martin Heidegger es una lectura compleja. Requiere tener presente una forma de enfrentarse a ella. Para Heidegger los "entes" (cerezas, àrboles, cestas, tendales, escaleras..) no tienen una relación epistemológica con el Dasein (el hombre, con matices) sino una relación "esxistencial". El Dasein no se pregunta por " qué son" las cosas, simplemente "están a la mano" y forman parte de su " mundo". El cambio de su filosofìa con relación a los textos filosóficos de la modernidad -incluso de los antiguos - es que "el ser" del "ente" no es epistemológico. Sino que "el ser" en Heidegger significa "sentido". Heidegger se pregunta por el " sentido" del hombre, como ser-para-la-muerte y la muerte como la posibilidad siempre presente y nunca elegida. Asì, los "entes" cobran un sentido diferente para el Dasein "auténtico": el hombre-mujer que mira a los " entes" "de vuelta a la muerte" y con ella presente como posibilidad siempre presente. Asì, los "entes" se descubren en su "ser" esxistencial, no epistemológico. Frente al das man, o hombre " inauténtico", que vive no vuelto a la muerte, como posibilidad, sino de espaldas a ella y como "acontecimiento", acontecimiento de otros.
XXIX
Nietzsche siempre es una lectura arrebatadora. La expresión del hombre creador de valores; de un hombre-mujer por encima del bien y del mal tradicional, y aristocrático en el sentido de fuerte de cabeza y actitud. El eterno retorno exhorta a pensar como en el origen preplatónico.
XXX
Dussel
XXXI
El pensamiento griego trató de la cuestión henológica (hen) o "unidad", como base del buen discurso en la acción comunicativa y en las demostraciones cientìficas (episteme, apodéxis). El ser, como presencia y como physis en movimiento, es lo que se manifiesta, se desoculta en "unidades" indivisible. Asì lo leemos en el poema de Parménides. Es el poema del llìmite, del concepto de medida, de identificación (lo que es), y modo de la fundamentaciòn cientìfica. Esta elucubración es por antonomasia de Grecia y solo griega. La pregunta por lo que las cosas son como "unidad" en la "multiplicidad": su conocimiento es conocimiento de la "Ley de la physis". Zeus no antropomorfo e inmanente, arché, principio rector, gobierno y mando, to theion. Lo divino, que se encuentra en todo. Todo gobernado a través de todo por el " uno" o " unidad".
XXXII
FILÓSOFOS Y LO UNO. Lo encontramos en Diógenes Laercio, que abre su libro con ello. Heràclito lo señala como "lo sabio". Parménides lo define y lo describe. Platón lo coloca en la cúspide noética, como lo UNO. Aristóteles lo estudia como lo prós hen, hacia lo que se mueve toda la physis y hablan los sabios. Los pitagóricos consideran un a-logon a la diagonal del cuadrado, incapaz de medirse con la " unidad". El ser, pues, de la pluralidad autolegislada como concepto de "unidad" es el " uno" numérico, el punto de la geometrìa, la vara de medir, el bastón de mando al hablar en la asamblea, con lo que se miden las distancias, con lo que se diferencian las cosas. Todo se cuenta en "unidades", lo que hace que cada cosa sea " lo que es" y no otra distinta, la cúspide en la noesis de Platón según los agrápha dogmáta. Eso es el Logos que es el ser o lo uno, y es un " concepto" de la inteligencia humana, sin tiempo, todo continuo, sin principio ni fin, inmóvil. Lo que es en el movimiento, estando inmóvil. El gran concepto de la "unidad" que desarrollaron los griegos y los convirtieron en sabios.
XXXIII
MATHÉSIS PITAGÓRICA (Enseñanza pitagórica) con el "uno" comienza la aritmética y la geometrìa. Y con ella se construyen ciudades, templos, se cuentan impuestos, se inventa el dinero, se cuentan soldados. Las cosas se comportan matemàticamente. La matemática es un producto conceptual, que parte de la unidad y el punto. Parménides, por ejemplo, era pitagórico, de una escuela pitagórica peculiar, que asumió el pensamiento de los physicoi, y lo sintetizó.
XXXIV
Aristóteles necesitó conceptualizar la hylé, como el "contenido" de la "forma" y defender que la "unidad" era intrìnseca a las cosas. La hylé como lo indeterminado o apeiron y la morphé como el límite y unidad. Hoy dirìamos que el ser es el concepto, la definición, y los griegos en su saber, esencialistas.
XXXV
Una de las cosas que hemos heredado de Grecia es el dualismo, para bien o para mal. Platón y Aristóteles no tienen pensamientos tan diferentes entre sì, y en ambos hay ese dualismo que razonablemente ocurre en el pensar. Con Parménides nació el dualismo tras las interpretaciones posteriores de este, en la diferente interpretación de Platón y Aristóteles del " peri phiseos (sobre la naturaleza)". Si la pregunta filosófica griega es: " qué es lo uno de lo múltiple", "lo mismo de lo otro", " el arché-mando de la physis" y "la ley del cambio" y se llega a la conclusión que "ser y pensar es lo mismo", la conclusión es dualista. En el pensar, a la vez, està lo " uno" y lo "múltiple", porque pensar " el ser", es pensar la unidad de lo múltiple, en sus aspectos de "semejanza", " desemejanza", "lo mismo" y "lo otro", descubriendo sus "diferencias" y señalando "la diferencia especìfica" (para las definiciones). Pero pensar siempre es pensar " algo" de "algo" y el verbo ser es el enlace que hay entre "pensar" y "lo pensado". Grecia tenìa claro que pensar implica siempre un dualismo que necesita una correspondencia de identidad. En el dualismo siempre se ha movido el pensar, pues pensar es pensar con " unidades" inmóviles, la "pluralidad". El problema al que se enfrentará Platón en Sofista, Teeteto, y Parménides será el de la "separación" o horismós. Nunca hay que olvidar, sin embargo, que Platón es griego: que es el estatuto del ser que piensa es una naturaleza circular que se mueve: un hombre en ella y en la physis, y una inmovilización de la "unidad" para explicar lo que las "cosas son". Es de lo que trata la " inmovilización del ser" parmenìdea, que Aristóteles la leerá como pluralidad inmanente. Platón como UNO genérico ingenerado, que imposibilitará conocer el ente, quedando la dialéctica como tentativa de desocultamiento del ente. En un jardìn de cerezos vemos "los entes", y los determinamos como " cerezos". Hay cerezos "plurales" que se expresan como "unidad". El ser o " lo que es" es el enlace de llas diferencias: a eso es lo que se llama "uno".
XXXVI
Cuando Heidegger dice que el lenguaje es la casa del ser está recordando en qué consistìa el pensamiento griego originario. La filosofìa griega fue el intento de decir lo que ocurre en el decir, donde lenguaje humano y physis tienen un Logos común. Era una fenomenologìa del lenguaje y el mundo, donde el mundo se develaba con palabras (onoma) o "unidades" semánticas de significado unìvoco.
XXXVII
De lo que se trata de hacer una filosofìa poiético-teorético-práctica, como un hacer filosófico completo. Esto es, desde un hacer productivo -o el fruto como poiemata-, la cereza, pasar a un pensar teorético (qué son las cosas). Y de ahì a una praxis comunitaria, tras de ese hacer productivo y, posteriomente, teórico. Primero los filósofos trataron de comprender el mundo.Luego los filósofos pasaron a interpretar el mundo para cambiarlo. A partir de ahora, el que produce, piensa, y en su praxis, tras la poiésis, intenta cambiar lo cambiable con su producto por delante: asì se acude a la asamblea polìtica. La ideologìa de un marxismo no bien interpretado que recae en un politicismo práctico, en un economicismo teórico, se ve inservible: de querer cambiar el mundo desde la polìtica y solo desde la polìtica y no en la materialidad poiética, como en el fondo pensaba Marx. Los filósofos, a su vez, desde su retiro en las jaulas de marfil tampoco van a cambiar el mundo hablando del "eterno retorno", el pensamiento posmetafìsico y el heideggerianismo de izquierda, mientras cobran pingues minutas y libros que no se leen ni se entienden. Tampoco están haciendo gran cosa en sus jaulas de marfil.
XXXVIII
Al inicio del diálogo de El Parménides, de Platón, se sitúa el problema de base en la crìtica a las ideas platónicas,- y entenderemos la solución de Aristóteles con el pluralismo- y la mal interpretación milenaria de la immovilización absoluta del ser por causa de las Ideas como géneros. La tesis de Zenón, según Platón: "para que los seres sean múltiples es preciso que a la vez sean semejantes y desemejantes. Luego si lo desemejante es imposible que sea semejante, es imposible que las cosas sean múltiples. Y no hay multiplicidad ". El ser, pues, es inmóvil y un "UNO TODO". Esa tesis será la platónica, queriendo salvar su UNO Género del que parte toda la realidad. En el diálogo nos enfrentamos al problema de la participación, o methéxis, -los pitagóricos decìan mìmesis- y el horismós o separación entre ser (ideas géneros como unidades separadas) y entes. Una duplicidad de mundos que informará a todo nuestra forma de pensar. Las consecuencias que a un lector no avisado manifiestan son muchas: su conjunción neoplatónica con el creacionismo judìo dara lugar al Esse latino de la existencia ex nihilo, y al tiempo Cronos, al misticismo plotiniano, y al demiurgo creacionista matemático del tiempo de mito y la cosmogonìa de Cronos en El Timeo. Esto es: nuestra programación mental oculta. Y por eso filosofamos aquì: para restituir el tiempo circular.
XXXIX
Parménides escribió una sìntesis entre las dos filosofìas en conflicto griegas: la jonia y la pitagórica.
I
Los primeros eran fìsicos, y trataban de buscar lo divino (to theion) que está en todo, y que gobierna todo, a través de todo (que según Heràclito, es lo sabio), todo gobernado por lo "uno". Sin embargo, todavìa no habìan llegado a tener la noción clara de lìmite. Por eso la arché -mando, orden,ley- de la physis era lo "ilimitado", o algo ilimitado (agua, aire, o lo propiamente ilimitado, o a-peiron).
II
Los pitagóricos habìan encontrado un principio limitante abstracto, pero como su problema no era la physis y no lo era como primera pregunta, sino los triángulos y sus formas, daban al número una importancia primordial. El número era lo primero. Además descubrieron el concepto de "unidad" como lìmite (peras) y el concepto de "pluralidad", pero como pura abstracción, sin conexión con la physis que imitaba a los números (mimésis), los cuales nacìan de la " unidad" o "uno" y se duplicaba (duplo) en una cosmogonìa numérica, que llegaba a la década, número sagrado.
III
Parménides hizo una sintesis entre ambas posturas en un poema "sobre la naturaleza". El principio de la physis serìa la unidad o " lo uno". La gran invención de Parmenides, pues, es el "lìmite" aplicado a la physis, como principio del "pensar", " razonar", "aclarar", " dar luz" o aletheia. Y principio del discurso cientìfico en sus primeros axiomas y principios (identidad y no contradicción) Y aclara, pues, el dualismo entre " ilimitado" y "lìmite" del que hablaban los pitagóricos como abstracción meramente geométrica, que ya está desarrollada como ciencia demostrativa, con axiomas y reglas de inferencia. Y hace algo más: ajusta las matemáticas a las cosas, y las cosas a las matemáticas, que se convertirá en un problema perenne en la filosofìa: esto es, la fundamentación de las matemàticas en los entes, que es lo que da a Grecia su magnificencia apolinea. Lo " uno" o "unidad", pues, es el principio que delimita, o determina, a los "ta onta", los presentes, o " pluralidad" en la physis, la presencia. Ese principio limitante o ", unidad" es "el ser", einai, que significa " manifiesta, aparece, presencia": lo que define y da consistencia a los entes para ser lo que son. El problema giego era entender el significado de el orden, lo que hace que todo esté ordenado (kósmos, belleza). Los poetas cosmogónicos y teogónicos planteaban que los dioses antropomorfos " ordenaban", como dioses del reparto. Pero los phisicoi planteaban lo divino (to theion) como un principio con mando (arché) no antropomorfo, sino inmanente a la physis. Parménides une las dos corrientes filosóficas, y establece "la unidad" como principio de la physis. Y usa la palabra ser (to on) como el modo de expresar mediante el lenguaje lo que ocurre al hablar y al decir. Para Parménides lo divino es cognoscible, pues, y puede ser expresado mediante los dos lenguajes (logos) usados ya en su tiempo: el matemático y el verbal del decir. Y la unidad (hen) es el principio o logos de la physis, lo que explica el ajuste entre los entes ( ta onta) plurales y las abstracciones matemáticas de la unidad, que permiten la operación básica de ordenar, separar e inteligir: medir y contar. Todo se reduce a la "unidad".
IV
Tales decìa: " panta plere theìa", todo esta lleno de lo divino. Y eso divino era lo " uno" o principio rector y, lo más importante, que es inteligible, como concepto de "unidad". Lo divino no es antropomorfo, ordena y manda la physis, es plural, es " lo uno de lo múltiple", "lo mismo de lo otro", y expresa, como principio legislante, " la ley del cambio". Parménides, visto por Aristóteles, no es un inmovilista estàtico del ser, comprendido como un "Uno todo", a la que tenderá Platón interpretando a Parménides de ese modo. Su estatismo es "la unidad" del ser, como estabilidad en lo que las cosas son. Igual que Heráclito no es un movilista contingente al estilo del Crátilo platónico, que es como nos llega despectivamente Parménides desde Platón. El primero es un pitagórico crìtico, el segundo un antipitagórico que reclama una sabidurìa de carácter délfica. Platón y Aristóteles discuten a Parménides, siendo ambos parmenideos, por una diferente interpretación del topos de la "unidad". Platón, como pitagórico, plantea el "uno" en el intelecto (mundo inteligible) primando el "pensar" o "unidad" como abstracción matematizante, anteponiendo lo determinante a lo determinado. Aristóteles, como buen fìsico, en la propia physis, en los propios entes como tales, primando " el ser", o lo determinado sobre lo determinante. Esta controversia parte de que Parménides no establece el principio legislante, o unidad, ni pitagóricamente ni en la inmanencia de los phisicoi. Esta es la puerta grande de la filosofìa, comprender la disidencia de Aristóteles con la Academia.
XL
Poema de Parménides explicado en su interpretación aristotélica. Grecia entre ramas de cerezo.
I
La hermenéutica del poema de Parménides solo se puede realizar con la propia interpretación que Platón y Aristóteles hicieron. En fin, la interpretacion que hicieron del poema los filósofos que vivieron 100 años después.. Los propios logóis metafìsicos de Aristóteles son un desarrollo del poema, y Platón y su escuela su agón (interlocutor agónico o enfrentado).
II
Aión (tiempo del pensar griego)
Los filósofos griegos pensaban con una concepción temporal llamada "aión", un tiempo sin principio ni fin que no se mueve. La esfera de Parménides es la " unidad" pensada en el "aión", que es el concepto despojado de tiempo cronológico. Esa unidad sin posición es " mónada" y con posición "punto". La geometrìa parte de ahì. Sin el tiempo aión ni sin el tiempo como cìrculo de la physis en movimiento no se puede pensar como en Grecia.
III
Ón (ser) y hén (uno)
En el diccionario filosófico de Aristóteles en los metafìsicos, libro V, define qué es " lo uno" y también da una definición de "ser". El "uno" lo interpreta como " la unidad": definición indivisible. Ser uno consiste ser principio de número, mónada, punto. En cambio ón, presencia, ente, "lo que es" es el verbo que manifiesta al ente: son los predicados de una cosa que lo explican en lo que son y en lo que les pasa: "Ese ES Sócrates, es el filósofo, es en prisión, es(tá) hablando con amigos, es(tá) tocando la flauta, es calvo, es(tá) tomando cicuta". On o ser significan en el decir que eso, ese, es " verdadero" y asì se manifiesta. En cambio cambio "no ser" significa que es falso. "Ese no es Sócrates" significa que si alguien dice que lo es, está diciendo que es falso que lo sea.
IV
Veracidad y falsedad de los discursos polìticos y cientìficos
De lo que se trata es de la VERACIDAD o la FALSEDAD de los Discursos. Que implica decir "lo que es" a lo que es verdadero, y "lo que no es" falso. Sancho, como Parménides o Aristóteles lo tienen claro. "Eso no son gigantes", dice Sancho, significa que es falso decir que lo son (es). "Eso son molinos" significa que es verdero decir que lo son, y falso decir que no lo son. Asì, la verdad es decir "lo que es" a "lo que es" y decir "lo que no es" a "lo que no es". Se llama " verdad por adecuación".
V
Unidad (hén)
Asì, viendo que lo uno es la unidad, principio de número, lo "indivisible", lo que es, eide, según Aristóteles, y según Aristóteles ser es " lo que es": un càntaro, un botijo, un molino o una estatua. Cuando digo que voy a contar botijos: uno, dos, tres. Estoy diciendo "Eso es un botijo", " Eso es un botijo, "eso es un botijo". Bien: " lo que es" (ser) es una unidad indivisible, que si la divido, y rompo una parte ( pongamos por donde vierte el agua) deja de ser una unidad llamada botijo. Pasa a ser otra cosa, que tambìen es: una "unidad" llamada botijo roto. Pero ha perdido su "ser", su unidad, y por tanto " no es" y como "no es, no es" botijo. Si dices o piensas que lo es, mientes. Si dices "yo no lo he roto", habiéndolo roto, mientes. La frase se puede escribir con el verbo "ser", que es un verbo " total", sirve para todas las oraciones, y se dice con múltiples significados. "El botijo es roto por mì". Y ahì si que dices verdad, porque " lo que es, es". Pero si dices: "El botijo es roto por mi hermano", yo le digo, como la Justicia ordenadora : mentiroso, me dices que 'lo que no es, que es". Y ese camino no te admito que lo sigas. Para decir verdad, el camino que te exhorto a decir es " lo que es es, y lo que no es no es". A ver, quiero escucharlo. "El botijo no es roto por Fernando, es roto por mì". Y yo le digo: ves como el camino de la verdad no es tan dificil. Has dicho lo que no es a lo que no es, y a lo que es, que es. Pero hay que matizar: Ser como género no es la única posibilidad de decir ser. Ser se dice con otros significados del ente.
VI
Mutilado (kolobon)
Hay que hacer alguna matización, Aristóteles usa el término " mutilado" (kolobon) cuando algo que es una unidad le falta una parte que no es definidor de la cosa. Asì un botijo que pierde un asa sigue siendo un botijo, pero si pierde por donde sale el agua y no permite beber con comodidad, el botijo pierde su "finalidad" y deja de ser botijo.
VII
Rey filósofo como portador de la "unidad" o Ley de la physis y de la polis.
Para Parménides la palabra que dice cual es el arché ( el mando o dominio) de la physis es einai. El ser o " lo que es", que es "uno" e inmutable, lìmite indivisible ( péras adiaìreton) e ingenerado. Es, por tanto, lo divino griego (to theion), donde la palabra y los lenguajes de las matemáticas explicitan la ley de la physis. Sabidurìa del rey-sabio-filósofo (ánax) y el ciudadano efectuada en el discurso veraz al portar el "uno" (skeptron) en la mano, la medida con la que se construye la ciudad.
XLI
Lógica de Parménides a Marx. La mercancìa: un ente repleto de contradicción
Desde la técnica poiética es posible pensar. La filosofìa es un pensar "grande": porque el " pensar" es saber lo que "está pasando". La lógica parmenìdea tenìa tres principios: 1)Identidad 2)No contradicción y 3) tercero excluso. Los entes no pueden ser una cosa y la otra al mismo tiempo. Y son iguales asì mismos. Esta lógica informa milenariamente el pensar. Marx, gracias a Hegel, descubre una contradicción que informará nuestro " presente" y lo "desoculta" en función de una lógica intrìnseca en la mercancia. La mercancìa "oculta" una contradicción como ente que rompe la lógica parmenìdea. La mercancìa tiene un dúplice caracter. Como "valor de cambio y valor de uso" y como "valor" propiamente. Una mercancìa vale porque se usa y se cambia. Pero su "valor" es que lleva "vida objetivada": es un coágulo de sangre del " trabajo vivo" (leberinge arbait). Esa contradicción en un ente llevará a la contradicción toda de la sociedad moderna.
XLII
"Una misma cosa está en nosotros cuando vivimos o estamos muertos, despiertos o dormidos, jóvenes o viejos; porque estas cosas, dándose una vuelta, son aquéllas, y aquéllas, dándose un giro, son éstas."
"Para los que han despertado hay un solo y mismo mundo, mientras que cada uno de los que aún duermen está vuelto hacia su propio mundo."
"Todo lo gobierna el rayo"
Heráclito
Las dos primeras frases son sobre la physis en movimiento. La tercera sobre la unidad de los contrarios. La fotografìa muestra esos contrarios unidos, como "unidad", de invierno-verano, frìo-calor. La cosmogonìa pitagórica precisará del duplo para desenvolver la " pluralidad" que se da en la "unidad", y que será el principio de número: y arché o mando.
XLIII
El problema de la verdad en el gobierno de la polis como problema de fondo. La sabidurìa del polìtico y el ciudadano.
I
En Grecia se manifiesta un problema de filosofìa polìtica como nunca antes habìa ocurrido. Las tradiciones de gobierno antiguas consistìan en que el Anax, portador del "uno", y, por tanto, de la " sabidurìa", regìa (arconte, arché) la ciudad en base a esa sabidurìa de la "unidad" del ser-pensar. El problema de gobierno de la polis consistirá en la reconstrucción de esa sabidurìa, perdida, después de la "edad oscura" de los tiempos homéricos. Heráclito dirá que solo una cosa es lo sabio: " lo uno", que quiere y no quiere ser llamado Zeus. Hablamos de una teologìa racional no antropomorfa. Lo sabio serà seguir el camino de la verdad o a-letheia que señalará Parménides en boca de la diosa delante de las "puertas de la sabidurìa" de broncìneos goznes. Las hijas de la luz, destapando los velos, dan luz en la noche, desocultando el ente. El problema parmenideo es el problema en los discursos de gobierno de la polis, el análisis de éstos, asì como los discursos cientìficos de la mathésis (enseñanzas matemáticas) con el objeto de reconstruir la sabidurìa del Anax (el soberano). El gobierno de la polis, con el conocimiento de lo "uno" o "el ser" como lo máximamente cognoscible. Esa reconstrucción la hará Parménides en base unificar dos tradiciones en conflicto: la fìsica y la matemática. El problema de fondo se trasladará al conflicto entre Aristóteles y Platón, sobre el arché de la physis: el número o el "Uno ideal" de los agrápha dogmáta (doctrinas no escritas), o las causas aristotélicas como primeros principios (archaì) de la phisis. Pero el problema màs de fondo será el de la veracidad de los discursos, y el conflicto con la retórica sofista, Dialéctica y Filosofìa Primera entre sì. Ahora se entienden aquellos fragmentos de Heràclito: " Es preciso que aquellos que hablan con inteligencia se apoyen en lo común a todo, como la ciudad en su ley, incluso mucho más firmemente, pues todas las leyes humanas se alimentan de una sola, la divina; ella domina tanto cuanto quiere, y basta para todo y sobra". O "Ley es también obedecer la voluntad del uno". De esto tratan estos ensayos de filosofìa griega.
II
La filosofìa griega se mueve en una teologìa racional, en un discurso o lógos, de lo divino plural, que es "el ser" como "unidad" plural inmanente a la physis, que hace que los entes sean lo que son. Una "unidad" que gobierna todo a través de todo y ordena el Kósmos (lo bello) cono Inteligencia y lógos (enlace de las diferencias) del universo y comprensible por el humano. Quien comprende lo "divino" racional o arché de la physis es quien debe portar la "unidad" o cetro al hablar, porque enarbolarà el discurso de la verdad.
XLIV
ONTOLOGÌA DEL TIEMPO EN GRECIA Y LA RUPTURA EN "EL TIMEO" DEL TIEMPO CIRCULAR Y PASO AL CRONOS COSMOGÓNICO.
“Y ahora también afirmemos que nuestro discurso acerca del universo ha llegado ya a su fin, pues este mundo, tras recibir a los animales mortales e inmortales y llenarse de esta manera, ser viviente visible que comprende objetos visibles, imagen sensible del dios inteligible, llegó a ser el mayor, y el mejor, el más bello y perfecto, porque este universo es uno y único”.
Timeo (362-c)
I Timeo
Durante siglos el único texto de Platón conocido estudiado y leìdo con seriedad fue el Timeo - El Parménides era un texto dificil que seguìa la Academia Nueva en su final, con los últimos escolarcas y en una lectura mìstica-. El Timeo es un texto pitagorizante, en el cual se explica la racionalidad del mundo como racionalidad geométrica-matemática. Platón marchará de la casa del padre parmenídeo, para, con este texto, volver a la narración del “kai logos”, del relato y del mithos, tiempo cronológico de las cosmogonìas. En definitiva: similar a los constructores antropomórficos de lo real como los viejos dioses (Cronos, Gea, Zeus). El texto filosófico clásico para ser leìdo o acroamáticos tiene la forma del pensar en "cìrculo". No asì El Timeo. En este caso situado en un topos hiper-urano, fuera del ser, un demiurgo constructormatemático genera el mundo como los aedos habían cantado (creando a los mortales, y a los inmortales, y posibilitando que las cosas que son provengan de la nada). Y Dios creó el mundo de la nada, rezará la religión semita. Asunto ajeno a los griegos de la racionalidad milesia (fìsicos) y parmenídea (pitagórico-orfìcos). El Demiurgo de el Timeo tendrá en su cabeza (nous) formas geométricas perfectas y polígonos regulares (los sólidos regulares): también llamados cuerpos platónicos, cuerpos cósmicos, sólidos pitagóricos, sólidos perfectos, poliedros de Platón o, en base a propiedades geométricas, poliedros regulares convexos.
II Figuras geométricas
1)el tetraedro 2) el cubo (o hexaedro regular), 3) el octaedro 4) el dodecaedro y 5) el icosaedro. Las figuras tridimensionales más perfectas que las mente puede formar y “esencia” -pros hen: hacia lo uno- a la que tiende el mundo, único y perfecto: el bien.
III CRONOS
Las consecuencias son claras: en su conjunción con la doctrina judía de un único Dios (Uno-Yahvé-y plural-Elohim) y antropomorfo se mezcla con el neo-platonismo que ha recorrido nuestras culturas occidentales desde entonces: el neo-platonismo judío de Alejandría, el neplatonismo cristiano, el neoplatonismo árabe y como resultado el triunfo del relato de Cronos, del saturno que devora a sus hijos: del triunfo de la razón técnica y matemática.
III Fin de "aión" y del pensar originario.
Con este texto Platón saca a la Filosofía de su esencia temporal -“el aión”-, y genera la ontología del "tiempo cronológico" que es el que ahora vivimos y ha llegado a su epitome. Culturas de lo Uno Todo y de Cronos: el tiempo sucesivo y abrasivo del capital tecnológico invasivo y de lo Uno que elimina las diferencias: Son helicópteros Apache bombardeando en Siria: el triunfo último de la Voluntad de Poder, más allá del bien y del mal, pero que significan guerreros nihilistas sin logos que defiendan "la vida".
IV Los hijos de Nietzsche
Para entender quienes somos los “hijos de Nietzsche” hay que entender cuál es nuestro propósito: recuperar otros tiempos. Los de la ontología griega situados fuera de Cronos: el lugar donde los presocráticos, desde Parménides, se planteaban el tiempo como instante eterno y uno, no continuo, y circular. El tiempo que quiso restituir Aristóteles, refractario con la Academia. Nietzsche lo llamó "Eterno Retorno de lo mismo". Si el no-ser es imposible, el tiempo es continuo y no cronológico; y en ese tiempo se sitúan las verdades eternas e inmanentes: es lo máximamente concreto: lo que permite el conocimiento de las cosas que son en tanto que son. Esto es: el proyecto aristotélico como una ontología de entes en cuanto entes, con entes moviéndose en cìrculo.
XLV
El problema de la próte ousìa (sustancia primera) y el synolon (compuesto materia y forma). El pensar griego en Aristóteles. Terminologìa básica para leer los metafìsicos.
En filocerezas DEL JERTE estamos rastreando el pensar originario griego por motivos claros: pensar el tiempo con el cìrculo de la naturaleza. Este era el modo originario del pensar fìsico de los jonios. Aristóteles pensaba el movimiento (kìnesis) de la physis en su primacìa como un movimiento circular, tal como los primeros filósofos lo hacìan. Sin embargo, a raìz de la conjunción platónica (neoplatónica, Platón sì piensa en cìrculo) y hebrea el tiempo único será el cronológico.
Hay, pues, problemas axiales que dilucidar. Pero antes hay que tener la terminologìa.
I) Ousìa
Significa "lo que se viene manifestando" "como se presenta algo: "lo que viene siendo lo que es". Esta palabra se forma con ón: Ente. Asì " prote ousìa" es la sustancia primera del ente. No es un género como las ideas platónicas, ni está fuera de la physis en un topos hiperurano.
II) Synolon
Es el compuesto de materia y forma.
III) La interpretación islámica de la "próte ousìa"
Interpretó el synolon como próte ousìa porque conocieron con mayor rigor los textos lógicos que los metafìsicos. Asì, según esta interpretación, los entes individuales (ta onta) o presentes, como "flor", " cereza", "árbol", " yema" "hojas" son "sustancias individuales y sustancias primeras".
IV) El Aristóteles griego
Para el aristóteles griego lo divino, lo theìa, es la ousìa en cuanto tal, anterior intelectivamente y "primero" al compuesto hilemórfico, y que se esclarece en el "decir" con el verbo ser.
V) Hipokeimenon
Lo que está por debajo, lo que subyace, el sub-iectum, el sujeto. Cuando miramos la rama y preguntamos qué es "eso"? " Eso", como eso, es el hipokeimenon.
Asì pues: ousìa, prote ousìa, synolon e hipokeìmenon.
La filosofìa trata de aclarar lo que ocurre en el "decir" en lo que ya se está (Marzoa). Ante la pregunta qué es eso? Se responde: "Eso es una cereza". Eso (hipokeìmenon) es (se presenta, se manifiesta como) " una" (hen) cereza (ousìa). Asì, cuando acudamos a los textos metafìsicos y los leamos en griego original de la edición de Bekker, ya tenemos los tres asuntos sobre lo que tratan estos textos:
1)ser (manifestar, presentarse, lo que es) 2) unidad "hen" y 3) entidad o "ousìa".
Eso es una " flor". Flor es la ousìa, la entidad del ente que se manifiesta (es) como ousìa (lo que es). Una "unidad" que llega a su fin (télos) y a su perfección parmenìdea (entelechìa). Pero que en el movimiento (kìnesis) circular de la naturaleza su fin, su telos, es siempre movimiento, pese a llegar a su "perfección". Flor, fruto, yema, flor, fruto, yema, en un movimiento circular sin inicio ni fin cronológico. Donde " primero" (prote) no es una noción temporal cronológica sino del pensar y "más cognoscible".
XLVII
El sentido de "el ser" en Aristóteles. Los múltiples sentidos según Aristóteles.
El verbo "ser" en Grecia significaba "lo que es" o cómo se manifiesta algo (eso) que "está ahì" (siendo lo que "está ahì" el hipokeimenon, lo que está por debajo o sub-iectum). No significa existe, porque para un griego era obvio: el ser existìa y no necesitaban ese significado, que llegará tras el "ex nihilo" hebreo de un "creador", y se introducirá al latìn con el verbo esse. El mundo griego era increado, se movìa en cìrculo temporal y asumìan varias nociones temporales: el aión, kairós y cronos. El verbo ser (einai) griego significa "presentarse" "manifestar" y antes de ser un verbo copulativo tenìa significado, como tiene significado correr, saltar, beber y otros verbos. En Grecia hasta Aristóteles significa lo referido, después pierde significado y solo es una cópula entre elementos de una "oración" (oratio). Los entes (presentes) se "presentaban". El ser se usa para preguntar: "Eso" que es? Y servia para responder. "Eso es un caballo alazàn que retoza en el prado esta noche". Al decir " Eso es un caballo" estás diciendo que es una unidad, que puedes contar. "El ser" o "entidad" del caballo es lo que hace que el caballo sea un caballo y lo diferencies de un gato. "El ser" en Platón es la "idea" inmóvil de caballo, que nos permite contarlo y eso decimos que es "género". "El ser" tiene más significados: En Aristóteles es la ousìa o sustancia primera, como proton eide, esencia, o género. Solo que la "unidad" está en el propia sustancia primera, el caballo real, o en sì (to autò). Lo que les preocupaba a Platón y a Parménides era ajustar la aritmética, la geometrìa a las cosas reales. Aristóteles da primacìa a las cosas reales y la aritmética se ajusta a ella. Para Platón las cosas en sì son las "unidades inmóviles" del pensar, para Aristóteles las cosas en sì eran las sustancias induviduales compuestas de materia y forma (hylé-morphé). Y las "unidades inmóviles" o "el ser inmóvil" las sustancias primeras o prote ousìa o géneros inmanentes a las primeras -lo divìno plural-. En Aristóteles el ser" de algo se dice en múltiples sentidos: género, pero también accidentes y categorìas. Género es la ousìa (caballo y las cualidades que le hacen ser caballo y no gato). Pero tambìen son las categorìas o imputaciones de un "presente" o "ente": lugar, tiempo, modo relación, pasión, acción. Asì: de un " ente" se puede decir: "Eso es una cereza que está en una caja para ser llevada al mercado". Y que expresa múltiples significados de manifestación del ente. La diferencia de Platón con Aristóteles es que las ideas son un significado único del ser que no puede sacar a la luz (a-letheìa) todos los aspectos de ente. A las partes del enunciado de un ente se le llama técnicamente hipokeimenon al sustrato o " eso" que "está ahì" y ketegoreimenon a las imputaciones del ente: es una cereza, recolectada, por mì, metida en una caja.
XLVII
Lo divino y la divinidad en Grecia
Los griegos usaban theion y theìa para referise a lo divino. Frente a panteón de dioses antropomorfos de los mitos, habìa una concepción inmanentista en la naturaleza de lo divino. Para ellos, era lo permanente y sin cambio, transfenoménico (junto) a la naturaleza que la explicaba en su movimiento. Por eso, cuando Aristóteles hablá de bios theoretikós, es la vida conociendo lo divino. De hecho, la filosofìa era una teologìa racional de lo divino plural en la physis. Toda la filosofìa griega y helénica, cuando trata de dioses hace referencia a esa divinidad. Una divinidad no antropomorfa y legislante, que ordena, regula, y no es aleatoria.
XLVIII
La naturaleza en la técnica agrìcola sigue su curso kinésico. La perfección o unidad entelecheìa siempre se mueve a su ser. Yema, a flor y hojas, luego fruto. Cada ser posee dynamis y energeia, que da razón de su movimiento. Asì explicaba Aristóteles el movimiento de los entes en la physis. Estos tres términos. Kinésis, dynamis y energéia.
XLIX
Ontologìa del tiempo en filosofìa
La filosofìa trata de decir aquello en lo que ya se está. Por ello, es un pensar diferente a otras formas psìquicas. Es pensar lo que está tan cerca que no se advierte. Por ejemplo, el tiempo. El tiempo en Grecia era un tiempo circular de la agricultura: del grano del cereal (pan) y de la uva (vino). La filosofìa nace en ese contexto de nacimiento y muerte y ciclo agrìcola. Con el Dios Abrahamico del pastoreo el tiempo es lineal desde el "ex nihilo" al fin. La resurrección será la simbiosis de ambos tiempos, pero los entes se verán a la luz de un nuevo tiempo: el lineal con el no-ser originario y un no-ser final y una esperanza. Con la modernidad el tiempo es relativo a un sujeto, y se advierte el infinito como un abstracto de las cosas en sì. Con Husserl y después Heidegger, influudo por Nietzsche, o Sartre el tiempo es desde la conciencia eyectada o bien como ser-para-la-muerte o bien de la libertad introduciendo la nada. Toda esa problemática hay sobre el tiempo. Pero el más mìtico de los tiempos es el de la modernidad: un tiempo subjetivo cronológico destructor de todo tiempo, y que sigue la quema de madera de un tren sin freno: !Más madera! !Más madera! Y se nihiliza la naturaleza desde la afirmación progresiva de los tiempos subjetivos, como si la naturaleza siguiera ese tiempo de la modernidad. Los que hablan del Retorno, lo dicen alarmados: el camino era bidireccional, y hoy se camina sin vuelta atrás.
L
Sierra de El Torno. Donde la Libertad es un Absoluto, hay jardines de cerezos. Donde Cronos no regula el tiempo, sino que lo divino plural e inmanente es lo theìa. La libertad del hombre griego, que no era para nadie, sino para-sì es donde mora el Eterno Retorno.
LI
LEER A DUSSEL DESDE EL JERTE: CAMINO A LA TRANSMODERNIDAD
El octogenario filósofo Enrique Dussel ofreció un curso y seminario abierto de su filosofía para estudiantes de la UNAM, puede ser visto, en tiempo real -ya en you tube- por todos los interesados. La singularidad de las clases de Enrique Dussel es que no estamos viendo las clases de un “comentador” o de un “profesor” erudito institucionalizado. Lo que vemos en sus clases es, directamente, a “un filósofo” explicando su filosofía. Tiene la singularidad, pues, que es una exposición del “marco categorial” que él mismo está elaborando: es, pues, filosofía en acción. Es como ver a Aristóteles, a Hegel, a Schelling, a Heidegger, a Ricoeur o a uno de “los grandes” en vivo y en directo. Y es que la filosofía son textos, efectivamente, pero como ya enseñó Platón en las doctrinas no escritas, es en la oralidad donde adquiere toda su potencia y engranaje: es el contacto de “humano” a “humano” (panim a panim). Y que gracias a estos vídeos se pueden comunicar en directo y en tiempo real. La virtualidad que tiene es que, primero, sabe lo que investiga y, segundo, sabe cómo lo hace, sabiendo de antemano cual o cuales son las preguntas de su investigación. Doctorado en la Sorbona, UCM y en Alemania, en Historia, Filosofía y Teología. Dussel estuvo en Israel durando dos años, y recorrió oriente medio. Mientras enseñaba en Argentina recibió un ataque terrorista con bomba por peronistas de extrema-derecha, como consecuencia de exponer el pensamiento de Marx en clase, y su vida se vio amenazada. Se exilió a México, y allí inició sus investigaciones en torno a un común denominador: elaborar una filosofía latinoamericana desde la exterioridad. Sus influencias son formidables: la fenomenología, el cristianismo, la teologìa, el pensamiento semita, el marxismo, la ontología heideggeriana, el pensamiento de Emanuel Levinás y “la teoría de la dependencia”. Ha sido el creador de una filosofía universal formidable, pues está poniendo en tela de juicio el relato hecho desde “el centro” de la Historia. Así, está ofreciendo una vuelta de tuerca desde “fuera”, desde los países periféricos en situación de dependencia económica. Con él se explican términos como “Capital”, “Totalidad”, ”exterioridad”, ”ser”, “ente”, ”ontología”, ”fenomenología”, “categoría”, “subjetualidad”, “epistemología” (lo que él llama "giro epsitemológico") con tal grado de sencillez, pero de profundidad, que se advierte claramente que la filosofía no es un “lenguaje arcano y misterioso” que no se preocupe de los problemas reales del aquí y del ahora; sino que más bien su función es explicar “el mundo” bajo un marco teórico. Y siguiendo la tesis de Marx, saber para conocer, pero para tener presente una “praxis”. Cuando la praxis es necesaria por ser un postulado ético milenario nacido de los juicios de Osiris, base del pensamiento semita: dar de comer al hambriento, dar de beber al sediento, y dar vestido a desnudo. Así está nutriendo una obra tremenda, que nace con la investigación de las raices de occidente, como una sintesis "helénica" y "semita" que se tralada a América Latina por medio de "los conquistadores". Trabaja el cristianismo con obras sobre Pablo de Tarso Para Dussel 1492 fue el comienzo de "la modernidad", y lo describió como el "encubrimiento del otro". Siendo un gran fenomenólogo, la obra de Levinás, "Totalidad e Infinito", le abrió las puertas para indagar "la exterioridad" y, posteriormente, trabajó Marx con el objeto de conocer los motivos de la pobreza de en América Latina. Descubriendo un Marx desconocido y teólogo ya fundamental para la doctrina de la teología de la liberación.
LII
Los griegos no reflexionaban sobre la conciencia como un sujeto. Sujeto para ellos era todo aquello de lo que pudiera predicarse algo (ser de "algo", donde ese " algo" es el sujeto). Y nous o pensar era lo que unìa y ordenaba las cosas: era el enlace unìvoco que permitìa la identidad; aunque un esbozo de conciencia hay en el noesis noeseos aristotélico: el pensamiento pensándose asì mismo, y que Hegel estudiará en la fenomenologìa del espìritu. La "conciencia" es algo moderno que parte del cogito cartesiano. Es algo asì como "darse cuenta de algo" especìficamente de la propia existencia. Pero en Descartes terminó pasando a un cogito esencialista similar al " ser" griego y a la "quididad," medieval y asì lo recoge Kant con su "sujeto trascendental". Un sujeto que es condición de posibilidad del conocer y que " pone" los apriori de la experiencia. Hegel elaborará en estudio de la conciencia de sì colectiva de su tiempo. Pero la "conciencia" tal y como más o menos la entendemos filosóficamente hoy es un estudio de finales del XIX. La Psicologìa experimental empezó a trabajar con la conciencia (Wundt, etc). La reacción al psicologismo vino de la mano de Husserl con la fenomenologìa, que no es otra cosa que un estudio de la conciencia partiendo del cogito, y haciendo de esta intencional al mundoy separando el noema (el mundo) del proceso noemático de la conciencia. Asì la conciencia es una conciencia de mundo. La ontologìa cambia radicalmente: las cosas adquieren significado (tras la epojé) como conciencia de vida y conciencia de mundo, y los objetos, siendo objetos de conocimiento, son objetos existenciales (Heidegger) o existenciarios. Asì surge unas filosofìa de la conciencia muy bonitas en el XX. Heidegger o Sartre, y en España Ortega (la vida como realidad radical no es más que conciencia de hacer y vivir). Con estas filosofìa donde la conciencia es conciencia de mundo y conciencia de sì, aparecen los términos de ser-ahì, ser-en sì, ser-para sì, ser-para-la-muerte, pues es el ser-ahì quien da ser al ser, siendo su conciencia un ser diferente del ser: el ser que se pregunta por el ser. Con el cogito prereflexivo el ser-para-sì se da cuenta de su existencia, mientras el cogito reflexivo sigue siendo esencialista, que se pregunta qué son las cosas y son cosas que son. El para-sì como conciencia intencional es un constante ser y no-ser arrojada a sus posibles, dirá Sartre.
LIII
Para dar con lo que el Dasein (ser-ahì) es, por así decirlo, no debemos preguntar por ‘lo que es’ sino ‘cómo se comporta’; en función de qué se explica su existencia: el Dasein existe para que el ente y el ser en general se hagan manifiestos. Más exactamente: el Dasein existe como lugar de manifestación del ser y el ente. Con ello se descarta la posibilidad de ver a este ente como centro del universo pero no por ello se elimina la centralidad de su ser en tanto que de él depende que el ser se haga manifiesto, pero desde un estar al servicio de esa manifestación, sin que lo haya decidido y sin que pueda no hacerlo. El dasein (el ser ahì) es el humano que vive en autenticidad. El das man es el humano que vive, en cambio, en estado de " inautenticidad": rodeado de dimes y diretes, viviendo en otras vidas, en rumores, en mentiras, y en falsedades. El das man vive en el olvido del ser, de su ser, de su autenticidad humana.
LIV
SARTRE ENTRE CEREZOS EN FLOR. DE LA UNIDAD PARMENÌDEA AL SER-PARA-SÌ.
Sartre, en la estructura del "para-sì" diferencia el "en-sì" del ente con la "presencia a sì" del hombre, ley del "para asì". En la dificultad de entender estos términos hay que tener en cuenta que " ser" es presencia o "desocultamiento", esto es " emerger", como lo hacen las flores como "presentes" desde la yema. El "en-sì" es la noción tradicional de ente: Nos dice Sartre: "lo idéntico es el ideal del uno y el uno llega al mundo por la realidad humana. El en-sì está pleno de sì mismo, y no cabe imagimar más plenitud, adecuación más perfecta del contenido al continente: no hay menor vacìo en el ser, la menor fisura por la que pudiera deslizarse la nada". Sin embargo, Sartre nos muestra la fisura ontológica del ser para-sì (el hombre) con la conciencia (sui reflexivo) que es presencia-de-sì (conciencia del cogito prereflexivo). " Una presencia -nos dirá- en equilibrio perpetuamente inestable entre la identidad como cohesión absoluta sin traza de diversidad, y la unidad como sìntesis de la multiplicidad. Es lo que llamamos presencia a sì. La ley del ser-para-sì como fundamento ontológico de la conciencia, consiste en ser el mismo en la forma presencia a sì". Toda esta terminologìa se resuelve mirando un paisaje de cerezos en flor y comprendiendo los términos legados por Grecia. La flor es el en-sì, el hombre el para-sì, en el mundo y apertura del en-sì (unidad de ser), como libertad que introduce la nada en el ser. Como hombre inexcusablemente libre y responsable de "lo que es" que siempre es un "no ser" en camino.
LV
La "unidad" como clave hermenéutica en los diálogos de Platón y en los logoi metafìsicos de Aristóteles.
En la lectura de los logoi metafìsicos de Aristóteles, o los diálogos de Platón se ocultan, bajo siglos de interpretaciones, un Platón y un Aristóteles desconocidos en el pensar griego originario del ciclo ontológico circular. Vivimos en la época hermenéutica, donde tenemos constancia de que, según Nietzsche, no hay hechos, sino interpretaciones. Durante siglos se efectuó una interpretación que casara con el Dios Abrahamico, y los sentidos de "el ser" o del "uno" fueron ocultàndose como entidades metafìsicas que expresaban el Dios Antropomorfo semita, perdiendo los sentidos del "uno" o de "ser" (lo que es) sus sentidos griegos originarios. De igual forma ocurre con lo divino (to theion) y su interpretación y traducción por Dios, como el Dios ex nihilo. Lo divino griego filosófico no era antropomorfo, sino racional, logos y enlace en la physis, y pensado en el aión, que como el rayo une la noche y el dia, los contrarios unidos (uno) que todo lo gobierna. La lectura en los manuales clásicos (Abbagnano, Emanuele Severino, Guillermo Fraile, o Copleston) no se ajusta a un Aristóteles griego donde lo divino sea lo "uno" como lìmite o "ser" inmanente. El Ser como género abstracto y comunìsimo o el Dios Antropomorfo bìblico, no parece ser lo divino griego a poco que se lean los textos con un poco de clarividencia en la luz que desoculta la presencia de los pres(entes). Los griegos de lo que tratan es de una "divinidad" racional, basada en "lo uno", como el concepto de contar unidades, y unidad intrìnseca del pensar, de la inteligencia o nous del universo e inteligible por los humanos racionales, e ir entendiendo los textos con ese bisturì hermenéutico que es una categorìa en virtud de la cual los textos dan la vuelta y se hacen comprensibles de suyo, en una actividad que en Filocerezas està siendo febril. La concepción de "lo uno" como lo divino inmanente, lìmite, y arché de la physis vino a la comprensión del siguiente modo: siendo agricultor, como soy, viendo los cerezos como todos "diferentes" (desemejantes) pero todos "uno" (relación de semejanza): que ese es el asunto del que hablan los logoì de Aristóteles, El Parménides o El sofista de Platón, y el propio Parménides. La inteligencia de la que hablaban los griegos era que todos los "seres" se manifiestan como unidades. Y que, con ellas, si eliminamos el tiempo cronológico, y las pensamos en un tiempo que no se mueva, nos aparecen las matemáticas. Emanuele Severino ofrece una visión muy sugestiva pero aquì, entre cerezos, no se ve asì. Con las visiones de un "uno todo" o el ser como una totalidad esférica que no se mueve o el ser como un mueble con un mecano dentro. Nada de eso refiere "el ser" o "lo uno": aunque todo ser sea unidad, totalidad, y el todo también sea el " uno todo". Es en el pensamiento donde ocurre la inmovilización del ser, pues es ahì donde queda despojado del tiempo cronológico y se convierte en concepto matemàtico. Y es el que hay que considerar el ser de Parménides inmóvil como concepto de unidad aritmética con el cual se mide el mundo, con el cual el hombre cuantifica la presencia, siendo la medida lo que hay en la presencia de orden (logos) y el hombre como un animal lógico. Y su ser un ser sin fisuras en la identidad (A igual A) y en la "no contradicción", que es de lo que trata la unidad de Parménides que nos ayudará a leer textos de filosofìa muy complejos. Asì, La "unidad" como clave hermenéutica en los diálogos de Platón y en los logoi metafìsicos de Aristóteles. Textos, por otro lado, que no son otra cosa que textos escolares de estudio y pedagógicos que esconden la riqueza y calor humano de la oralidad de las clases.
Los testimonios sobre las ágrapha dogmáta, las clases de Platón, escuchadas por alumnos enriquecidos por la lectura propedéutica de los textos dialogadados del filosofar mediante los cuales Platón testimoniaba cómo la filosofìa surgió en conversaciones.Conversaciones que trataban de lo divino no antropomorfo y que, al fin de su pensamiento, en diàlogos como El Timeo llevan a un Demiurgo antropomorfo y trasforman la filosofìa griega de una ontologìa que preguntaba por qué es, a una metafìsica de realidades suprasensibles. Que es parte de la crìtica que harà Nietzsche -junto con la separación de mundos- del platonismo, en un desvìo de su filosofìa primigenia, la del "uno" ordenador o "bien ontológico", que no es un " ente" ni un artesano matemático, sino la inteligencia ordenadora tal y como la presencia se manifiesta asì misma. De naturaleza inmanente, Aristóteles es crìtico con Platón en ese exacto lugar.
LVI
PARA UNA ÉTICA RADICAL DESDE EL NO-SER DEL CAPITAL Y DESDE LA ACTIVIDAD PRÁCTICO- POIÉTICA (La producción).
Nuestro interés en la filosofìa parte de una Ética radical, como escribió Carlos Parìs y una Ética desde la exterioridad y el No-ser del capital. Pero el no-ser como excluido y la ansiedad del incluido por no ser excluido. La Ética radical fundada no solo en la teorìa (elaboración de conceptos) y una praxis (acción comunitaria) sino también en una práxis-poiética (actividad productiva) para la superación de la nihilización y la "falsa conciencia" desde dentro del Capital. Si como dice Sartre hemos venido al mundo para ser libres, hagamos posible este enunciado ético: "yo creo un mundo mejor". Ese mundo mejor es creado desde la exterioridad que no-es asumiendo la radicalidad de una ética desde la poiésis, la praxis y la teorìa. Producir, vivir en comunidad y elaborar categorìas para " crear ese mundo mejor", cuyo enunciado moral es, siguiendo a Dussel, una Economìa normativa, regulada por principios éticos, que transite a un modelo diferente de este modelo en crisis terminal, destructivo, nihilizante, abusivo, invasivo. Filocerezas DEL JERTE va a ir construyendo dìa a dìa una praxis económica crìtica, donde serán necesarian, como señala Dussel, muchas invenciones parciales.
LVII
EL MARX TEÓLOGO SEGÚN DUSSEL. LA POIÉSIS COMO IMPRESCINDIBLE
El ateìsmo es una posición que han tomado muy interesantes pensadores: Bertrand Russell, Sartre, Spinoza, Cervantes, Gustavo Bueno, etc. No asì Marx, tal y como nos ha mostrado Dussel, que se preparó para ser asistente de Bruno Bauer como teólogo. Marx escribió con El Capital una obra de teologìa: denunció que el nuevo Dios era el Dinero, y que la religión de facto, la que se practicaba, era "opio para el pueblo". Nieto de rabinos, Marx escribió como profeta, denunciando los dioses bìblicos que se enseñorean en la tierra contrarios a Elohim: Baal (codicia) y Moloch (a quien se sacrifica sangre humana -vida-). Marx no era " ateo". Una lectura atenta de todas sus metáforas teológicas nos muestran lo contrario. El proletario como corderos sacrificiales sobre el que se extrae "sangre" (vida) y El Capital como coágulo de sangre (Capital muerto) nos da un Marx riquìsimo en matices. Y un Marx Teólogo de primera fila. Marx tenìa más tablas filosóficas que los anarquistas teóricos. "La conquista del pan" es de lectura ágil y bella. Marx, sin embargo, tiene una lógica dialéctica implacable y, quitando alguna simplificación acorde a su tiempo histórico, la "Crìtica a la Economìa Polìtica burguesa" acierta de pleno. Marx es un pensador hercúleo. Es preferible el Marx mismo al de Lukacs o Althusser. Marx era un revolucionario teórico y práctico. Pero solo con teorìa y polìtica, como sus continuadores, muchos de ellos "burgueses" bien intencionados y empáticos con el " pauper", no se crean "mundos mejores". Hay algo que falta. Pues que la economìa, para dar de comer, no solo valen teórico-prácticos (polìticismo) de vanguardias y militantes de base (politiismo otra vez), que también pero como polìtica (comunidad). Las tres patas del banco son teorìa, praxis y poiesis. Sobra el resentimiento y sobra la venganza. Y a la tercera pata se le ha solido poner las últimas dos y quitado la imprescindible poiesis..
LVII
Venimos diciendo que "ser" era el verbo griego (einai) con el cual el lenguaje era predicativo del ente (òn). Pero aquì el ser es una yema de cerezo que se transforma en flor. Una flor que se transforma en fruto, y una yema que vuelve a yema.
LVIII
Los estoicos tenìan un ideal de vida, que consistìa en vivir de acuerdo a la naturaleza y sus ciclos. Creìan que esta estaba ordenada y habìa que asumir el destino que eligiese de un modo tranquilo (a-patìa). Este año la floración se está haciendo esperar, y aún no hay imágenes. Pacientemente, en cuanto las temperaturas suban las flores siguiendo su implacable ley se presentaran en este jardìn de cerezos.
LVIV
El banquete. El Amor en Platón: Alcìbiades.
Se dijo que la filosofìa es un "diálogo del alma consigo misma". Asì, pues, en los diálogos de Platón, Sócrates no es otra cosa que la propia filosofìa encarnada y hecha verbo. Sócrates es ese alma interior que impele a cada cual a preguntarse de modo continuo. Platón, admirado por su maestro Sócrates, lo homenajeó con una obra donde la filosofìa-Sócrates tomó la palabra. En "El banquete" unos personajes hacen discursos sobre Eros, el amor. Todos dan su versión, y una mujer, Diotima, es la que por boca de Sócrates, describe lo que es el Eros (la voluptuosidad por el saber: la búsqueda filosófica). Hecho ese discurso por Sócrates entra en escena Alcibiades, ebrio, brillante, enamorado, y hace un discurso, no programado, sobre el Amor, delante de todos: el amor es Sócrates. La filosofìa es el amor (Eros) encarnada en Sócrates, dirá, en un brillante discurso de enamorado, deshinibido por el vino. Es la figura del maestro de virtud que enseña a pensar y siembra en los demás, amando y cuestionando en el ágora. Ese es Sócrates. En Grecia, una sociedad de guerreros hoplitas de hombro con hombro en la formación militar, el paso a la ciudadanìa polìtica, después de la efebìa, se daba cuando un adulto presentaba a un joven junto a él. Alcibiades querìa que Sócrates lo hiciese, y por eso aparece ebrio en escena, dando el discurso clave de " El banquete", clave porque indica claramente qué o quién es la filosofìa: La filosofìa es Sócrates. Lo que apena del asunto es que en la "Apologìa" Sócrates mira a Alcibiades y dice con tristeza: "No he tenido alumnos, no he enseñado nada". Alcibiades fue uno de sus denunciantes con los que se inicia el juicio a Sócrates, que en un acto de dignidad, rodeado de amigos y discìpulos, beberá la cicuta -como disponìa la sentencia- la noche que la nave de Delos regresó: corrompìa a la juventud e introducìa nuevos dioses en la ciudad (la virtud moral). Sócrates era un tábano de conciencias. Sócrates está presente. Por eso Filocerezas DEL JERTE no dejará de filosofar.
LV
Aristóteles. La filosofìa griega como una teologìa racional ontológica de lo divino plural. La physis como naturaleza en movimiento.
Recapitulando lo hasta ahora dicho, diré que la filosofìa griega consiste en una teologìa racional de lo divino plural.Tanto en Platón como en Aristóteles. Entendiendo que lo "divino" no son los dioses antropomorfos, sino las realidades atemporales en el aión e inmanentes a la physis, que la ordenan. Lo "divino" es contemplado desde el aión, que en terminologìa posterior referiere a "eterno", y que es " tiempo todo junto", sin inicio ni fin. El término racional hace referencia al logos, lenguaje, que tiene el significado de "enlace", unión. El enlace en el lenguaje comunicativo es el verbo "ser", que es usado en su significación cuando describe una manifestación o tal y como se presenta algo que "está ahì" y subyace, o esta por debajo (sujeto o hypokeimenom). El termino de ontologìa refiere a que la filosofìa griega consiste en una pregunta por "lo que es", por lo que las cosas son, y no por la "existencia". La filosofìa griega sabe que las cosas son, " lo que son". Ese "lo que son" es el "ser". El ser existencial es un ser posterior, tras la incorporación del Dios Abrahamico que trae la idea de " la nada" y creación "ex nihilo" y, por tanto, de la "existencia". La filosofìa como ciencia de la verdad, o ciencia contemplativa de " lo divino" es la vida del filósofo (bios theoretikós), siendo "lo divino", plural en Aristóteles, como la consideración de "lo que es" que hay en ellas. Para conocer la verdad, dirá Aristóteles, serà conocer lo que tiene de ser, lo que tiene de " lo que es". Aristóteles llama aitión a los archaì inmanentes de las cosas que sirven para esclarecer (a-letheia) "lo que son". Aitión se ha traducido como " causa". Una cuestión que se dilucirá será el cambio de la filosofìa desde una "ontologìa" a la "metafìsica". Cambio que se produjo en la propia filosofìa platónica y que Aristóteles trató de renconstruir como " ontologìa" de lo divino racional y plural de la physis: lo que explica lo que las cosas son, o ciencia del ser "lo que es" en tanto de algo que es. Anaxágoras afirma que es el Nous, o inteligencia ordenadora. El estudio de la inteligencia ordenadora como "unidad" es lo que tratará de reconstruir Aristóteles como lo divino, o to theion. "Uno" y "lo que es" dirá que son lo mismo. Estrella y una estrella son lo mismo: lo que hace que algo sea "una" estrella. Pero teniendo en cuenta que "uno" no es género, sino prote ousìa, morphé. Ya que ser dice más cosas del ente que su esencia, como pasión, posición, relación, afección. Aristóteles Llega a la conclusión de que los archaì o principios inmanentes de las cosas y las explican son cuatro: Aquello de lo cual se hace algo (lo determinable), la forma (lo determinante), aquello de dónde le proviene el inicio del cambio y aquello para lo cual es. Esto es: dinamismo plural de los entes en movimiento, inmovilizados en la entidad, como realidad trasnfenoménica (junto a) y no supra-sensible o "separada", como quiere Platón.
Aristòteles: el hombre como animal con "logos". Epistéme tes aletheìas. Ciencia del desocultamiento
Los griegos no pensaban en clave moderna idealista, en el sentido de colocar un "objeto" exterior fuera de un "sujeto", eso el obvio. Sino que el " logos" era el enlace ordenador de la "presencia" y ese logos pertenecìa tanto al "ser (lo que es)" como al pensar, de tal forma que el nous o inteligencia ordenadora y to theion (divino) era tanto de la presencia como del hombre, que es un animal con logos, con ser. Que es la definición de hombre, cuya cualidad diferenciadora del animal es que posee "logos", lenguaje, y con él desoculta la presencia. Ese desocultar la presencia es, según Aristóteles, la filosofìa: epistéme tes aletheìas.
Pensar en clave aristotélica: género. En nudo gordiano de las aporìas.
Se puede llegar a concluir es que "género" tiene relación con la palabra "generación" y con la palabra "diferencia". Género se refiere a los individuos generados desde la misma procedencia. Los jonios de Ìon, y los helenos de Heleno. O una generación ilimitada, como los hombres, que se generan de otros hombres. Pero a generarse las figuras geométricas unas proceden del plano y otras del espacio, que las diferencia. Asì que hay una cuarta acepción, referida al ser o " lo que es" que es en la definición aquella determinación cualitativa que establece la diferencia. Y asì es como define Aristóteles género, en libro V, 28. Estas definiciones deben ponerse en consonancia con las otras definiciones de "unidad" "lo que es" "mismidad" "semejanza" y "otredad" y empezar a trabajar con las concepciones griegas y aristotélicas. "Generación" podemos ponerla en relación con la sentencia de Anaximandro. De allì donde les viene la generación (nacimiento) a los entes, hacia lo mismo llega su muerte. Ese "de allì" y ese "hacia lo mismo" es lo que estamos llamando ser (lo que es) y unidad. En Aristóteles el desocultamiento o aletheia a través del decir del ser (de lo que es) como diferencia cualitativa que produce entes "homogéneos" (igual género). Frente a los "heterogéneos" que también define. Por tanto, los individuos de igual género son de la misma especie, en cuanto poseen la determinación cualitativa que los diferencia de "otros". La identidad entre ser y pensar es homogeneizar en unidades, que es en lo que consiste el logos. La especie es la viene constituida por la
Doy por supuesto que se conocen los argumentos de Zenón sobre el espacio y el tiempo divisible con el objeto de mostrar la indivisibilidad de la unidad o "uno". La escuela de Elea inició una serie de argumentos que, con posterioridad, fueron considerados como iniciadores de la dialéctica (dos argumentos o dos logos contrapuestos). Efectivamente, Zenón de Elea utilizó lo que más tarde se llamó argumento de reducción al absurdo. Para defender su tesis de indivisibilidad de la unidad presenta los argumentos del adversario, la divisibilidad, como verdaderas y llega a conclusiones absurdas, de tal modo que no se sigan: Aquiles no alcanza a la tortuga y la flecha no se mueve. Zenón defendìa las tesis de Parménides de la inmovilidad del ser, lo que las cosas son, como un ser compacto e indivisible (homonimia). Posteriormente le veremos dialogar con Sócrates en el Parménides, diálogo de Platón, que tratatá precisamente sobre la " unidad". Zenón argumentó contra aquellos que negaban al ser o "unidad" indivisible como lo divino y arché de la physis. Parménides defiende que lo uno es lo indivisible y niega el movimiento de la unidad pensada en el aión, y la estabilidad del ser de las cosas como principio de orden de la physis. Sin embargo, aquellos que se mueven en la mentalidad cronológica del los dioses antropomorfos, del relato teogónico y cosmogónico, interpretan la inmovilidad del ser desde el tiempo cronológico y, de alguna manera, se mofan de Parménides. Algo similar lo veremos en el propio Cratilo platónico, un heracliteo, mal interpretado por Platón, en las propias interpretaciones de Parméndes y Heráclito del discurso vencedor platónico, presentandolos como antagónicos. Zenón utiliza la tesis del adversario contra la indivisibilidad de la unidad como fundamento de la physis y llega al absurdo de que la divisibilidad conduce al estatismo. Por tanto, la movilidad de los entes se garantiza por la inmovilidad del ser. Efectivamente, si la physis no se rige por la "unidad" indivisible darìa lugar a la divisibilidad y fragmentación del espacio y el tiempo cronológico hasta el infinito que los entes que se generan y corrompen no tendrìan soporte sobre los que moverse. En la teorìa parmenidea de lo divino la unidad indivisible o "uno" es estática, pero es el soporte o sujeto primero en la entidad de los entes en movimiento. Este problema del movimiento lo recogerá Aristóteles, dàndole una solución parmenìdea tras el parricidio platónico de Parménides, que reconocerá ser al no ser, verdad a la mentira, reconocimiento nihilista de graves consecuencias. Según Zenón la indivisibilidad y estatismo de la unidad transfenoménica permite a la naturaleza su movimiento circular.
15.-Escuela de Elea. Explicación de las aporìas de Zenón.
Doy por supuesto que se conocen los argumentos de Zenón. La escuela de Elea inició una serie de argumentos que, con posterioridad, fueron considerados como iniciadores de la dialéctica (dos argumentos o dos logos contrapuestos). Efectivamente, Zenón de Elea utilizó lo que más tarde se llamó argumento de reducción al absurdo. Para defender su tesis presenta los argumentos del adversario como verdaderas y llega a conclusiones absurdas, de tal modo que no se sigan. Zenón defendìa las tesis de Parménides de la inmovilidad del ser, lo que las cosas son. Posteriormente le veremos dialogar con Sócrates en el Parménides, diálogo de Platón. Zenón argumentó contra aquellos que negaban al ser o "unidad" indivisible como lo divino y arché de la physis. Parménides defiende que lo uno es lo indivisible y niega el movimiento de la unidad pensada en el aión, y la estabilidad del ser de las cosas como principio de orden de la physis. Sin embargo, aquellos que se mueven en la mentalidad cronológica del los dioses antropomorfos, del relato teogónico y cosmogónico, interpretan la inmovilidad del ser desde el tiempo cronológico y, de alguna manera, se mofan de Parménides. Algo similar lo veremos en el propio Cratilo platónico, un por la inmovilidad del ser. Efectivamente, si la physis no se rige por la "unidad" indivisible darìa lugar a la divisibilidad y fragmentación del espacio y el tiempo cronológico hasta el infinito que los entes que se generan y corrompen no tendrìan soporte sobre los que moverse. En la teorìa parmenidea de lo divino la unidad indivisible o "uno" es estática, pero es el soporte o sujeto primero en la entidad de los entes en movimiento. Este problema del movimiento lo recogerá Aristóteles, dàndole una solución parmenìdea tras el parricidio platónico de Parménides, que reconocerá ser al no ser, verdad a la mentira, reconocimiento nihilista.
16.-A-LOGON: EL PROBLEMA DE LA INCONMENSURABILIDAD DE LA DIAGONAL POR "LA UNIDAD" De Pitàgoras al hoy.
¿Cuál era el problema al que se enfrentaron los pitagóricos con la inconmensurabilidad de la diagonal? Que, por cierto ¿Qué es?
Ya que SOPHIE GERMAN dijo en Mémoire sur les Vibrations des surfaces élastiques ( 1816) "No es digno de llamarse hombre aquel que desconoce que la diagonal de un cuadrado es inconmensurable con el lado".
Dicen que la divinidad se enojó contra
quien divulgó la doctrina de Pitágoras,
pereciendo como un impío en el mar por sacrílego al haber revelado la doctrina
de los números irracionales
y la inconmensurabilidad.
JÁMBLICO.
Vida Pitagórica
. XXXIV, 247, p.141.
Por mensurable se entiende que todas las cosas se pueden medir mediante numeros racionales, los cuales se reducen a la " unidad" y que, se duplican (diada), debido a la pluralidad. Dos de "los contrarios" importantes para entender el pensamiento griego, pues lo divino griego (arché) es "lo uno de lo múltiple", como unidad sintética en el aión, lo que une el dìa de la noche, lo que gobierna el rayo: lo uno. Lo uno, como unidad medida, lo mide todo.
Sin embargo, el cuadrado que es una de las figuras geométricas más simples, proporciona un terrible ente geométrico, en el que hay un segmento, la diagonal, que no es conmensurable con otro segmento, el lado –no hay un submúltiplo de ambos, la diagonal y el lado, que pueda tomarse como unidad, para medir a ambos segmentos–. Igualmente sucede en el pentágono regular tan emblemático para los pitagóricos –la diagonal y el lado del pentágono son segmentos que no pueden ser medidos por una unidad común–. La creencia de que los números podían medirlo todo era una simple ilusión. Así quedaba eliminada de la Geometría la posibilidad de medir siempre con exactitud. Se había descubierto la magnitud inconmensurable, lo irracional –no expresable mediante razones–, «el alogon», que provocaría una crisis sin precedentes en la Historia de la Matemática.
Esta crisis del pitagorismo fue fundamental para el desarrollo de la filosofía porque a partir de entonces la exactitud pasó de los números al lenguaje, al logos, a "el ser" como criterio de "unidad" y arché de la physis, frente al número Eudoxo, platónico, creyó resolver el problema.
Aunque es otro asunto, el platonismo, y sus matemáticos académicos, lo que consiguió es desarollar un mundo metro-matemático mensurable y calculador que ha llevado al "nihilismo cumplido" que ya denunciaba Nietzsche. El uso del Napalm o la bomba atómica son consecuencia directa de ello. La resolución del problema matemático de la inconmensurabilidad y de la raiz cuadrada de 2: "razón cálculo occidental". Es un asunto que se tratará detenidamente. Cómo la filosofìa platónica volvió al relato, a Cronos, y al Dios antropomorfo.
17.-Aitìon. Retorno al padre Parménides. Definición de perfecto.
Por causa en Aristóteles hay que entender el arche-mando transfenoménico de la physis, donde los contrarios se dan al unìsono, en la unidad. Por transfenoménico se entiende que se da "junto a" los fenómenos, junto a los entes, y que son la entidad: lo que hace que "sean lo que son". Aristóteles los caracterizó como los cuatro archaì, pero que son una caracterización de "el ser" uno e inmóvil de Parménides (tranfenoménicos) "junto a" los entes que se manifiestan como lo que son. Aristóteles concibe a la physis en movimiento, y a los archaì como los principios inmóviles sobre los que se sostienen y hacia donde se dirigen, su telos, bajo el principio de unidad (hen). Aquì el grave problema que tenemos con la manualìstica canónica estriba en que los textos propios de Aristóteles no se entienden. Aristóteles, es conveniente repetirlo, concibe la physis el movimiento pero ajustado al arché "lo que es" inmóvil parmenideo. En Aristóteles las cosas son estables, tienden a lo que son, no dejan de tener unidad, y esa unidad es el "bien ontológico". La definición de "perfecto", del libro V, recuerda al ser estático de Parménides tanto como que es el ser estàtico de Parménides.
18.-El Aristóteles "pros hen"
Lo que no se puede hacer para explicar a los griegos es introducir términos que no estàn en su idioma y torcerlos sin previo aviso. Es lo que se ha hecho en toda hermenéutica a los textos griegos. Está bien que empleemos epagogé como inducción, como la actividad intelectiva que consiste en extraer "la unidad" a partir de los rasgos particulares. Lo que no se puede hacer es traer a colación palabras como "realidad" a una concepción no griega. Pues "realidad" proviene de "res" cosa, y es latina. Los griegos tenìan ón como "lo que es". Y lo " ente" no es propiamente "cosa" o "res" a la que se puedan adjudicar "grados de realidad". No, en Aristóteles todo " ente" es "ente" porque tiene ser, porque es algo, no porque sea "realidad". Asì, un " número", " una circunferencia", "la lìnea", " el punto" o un "unicornio" son entes en tanto en cuanto se les aplica la palabra que les confiere determinación " ón". Los griegos no tienen la palabra "res", sino que tienen hylé (algo susceptible de ser determinado ) y la palabra morphé (lo que limita o determina) y ousìa (ti ón kaì chōristón êi) separada. Lo realmente absurdo del galimatìas griego es la hermenéutica de siglos de interpretaciones según el idioma ( que es un registro mental totalmente diferente en cada caso) que se traduzca: àrabe al latìn, del latìn al castellano, al alemàn, al italiano, al francés, al inglés), añadido a una manualistica exegética, que convierte a Aristóteles en un totum revolutum y que, oìgamoslo bien, NO es Aristóteles. Éste no gradua realidades, no hace géneros de frutas y elimina " las especies" de cada género si se manifiestan como "unidades" (pros hen) a su vez determinadas, no elimina la subjetividad de Calias ni de Sócrates, ni hace monismo de la identidad ser-pensar. Aristóteles solo tiene un "ordenador" mental y un idioma: el griego. Y, para entenderle, solo debemos usar ese "ordenador" . Y cuando usemos otro código lo tenemos que señalar especìficamente. A dìa de hoy solo encuentro una manera de leer a un Aristóteles griego, el Aristóteles pros hen. Tenìan noción de cosa, no como "res" latina, sino como "presencia" o "ta onta". Asì como noción de fenómeno e imagen : phainomena y phantasmata. La propia physis era manifestación con lógos. Aunque la ciencia buscaba la unidad de la multiplicidad, no los veo considerando plana la relación entre la " presencia" y el "pensar". Sócrates y Calias tienen sentidos, y Aristóteles decìa que lo que sabemos se inicia por los sentidos.Lo que su mentalidad no les permite hacer es debatir sobre la "existencia", sino que " lo que es" determina algo indeterminado que es sujeto de esas determinaciones. La concepción moderna es que el sujeto constituye al objeto, lo griego es que "el ser" delimita el sujeto. Pero no caigamos en bufonadas de pensar que no tienen la concepción individual. Aristóteles si diferenciaba entre sì y el toro que sacrificaba.
19.- Cuestiones acerca de la Hylé (materia) Aristóteles a la estoicos. Indeterminado a peiron en presocráticos. Elemento, aclaración.
El asunto de la hylé en Aristóteles tras siglos de interpretaciones de un Aristòteles no griego consiste en una historia de tergiversación que conviene aclarar. No es que lo que llamamos helenismo no sea griego, solo que el acontecimiento que llamamos pensamiento griego (cfr. Marzoa) llega hasta Aristóteles. El verbo "ser" (einai) pierde su significado primigenio y después será mera cópula sin significado hylé en Aristóteles era parte de el ser (lo que es) de una cosa (on) que es, lo único que está aún sin determinar. Asì hylé es lo susceptible de ser determinado. Hoy pensamos materia como algo inerte, como material de una obra. Pongamos el hormigón, compuesto por tres elementos (eleichton), grava, arena y agua. Lo que tiene de hyle no es por la masa, lo que tiene de hylé es por ser susceptible de ser determinado, pero aún es indeterminado. Cuando se haga el encofrado formará una "unidad" que es algo que es que tiene ser: una planta de una vivienda, por ejemplo, la parte estructural de una casa, del tejado, etc. Pero lo significativo de la hylé es su "indeterminación". Asì en la elaboración de unidades de pensamiento, que es en lo que consiste pensar, en Aristóteles lo susceptible de determinar es la hylé, que se determina con la morphé, que la unifica, le confiere unidad. El mármol, el barro, la arcilla son hylé, pero el conjunto de disposiciones legislativas, de jurisprudencia del tribunal supremo, de hechos polìticos, históricos son hylé. La materia de los números serà " el ser" (lo que es) que queda determinada en una unidad, y despojada de su significación. El asunto de la hylé comenzó a mal comprenderse con los estoicos (cfr. Marzoa) que consideraban la hylé como lo inerte. De ahì comenzó a hablarse de materia y espìtiru, y fue perdiendo su sentido aristotélico. Aunque en el lenguaje cientìfico es usado correctamente en ocasiones, en otras no. Cuando se dice que un texto es "materia" de un análisis gramatical, o contenido de una asignatura, lo usamos como sinónimo de "contenido", pero es por su sentido de " indeterminado" susceptible de ser determinado. En Aristóteles fue uno de los cuatro principios o archaì que pertenecìan al ser (lo que es) de algo, y por tanto "sujeto" de las determinaciones de algo que se le aplicara el verbo que se usa para determinar: ser. De "algo que está ahì" o "eso" o hipokeimenom es sujeto que se determinará con su definición ( horismós) ousia y sus accidentes. Otro concepto a aclarar es el de elemento. Elemento tiene relación con compuesto, tal y como define Aristóteles en libro V de los metafìsicos. Un compuesto se "compone" de elementos. Los elementos son elementos cuando ya no se componen de nada màs. El agua, el aire, la tierra y el fuego se consideraban elementos porque si los quitas una "parte" siempre sigue siendo agua, aire, tierra o fuego. Asì, se consideraron los elementos que componìan todo lo demás. Pero lo que tenìan de "materia" era que eran "indeterminados", no tenìan lìmite o "determinación". Asì, los presocráticos no los escogieron por ser " materia" inerte. Sino por ser a-peiron, susceptibles de ser determinados. No cogieron a la tierra porque era el elemento de las cosmogonìas teogónicas.
20.-Sobre lo "ente"
Presencia es lo ente, lo que aparece y se determina por "lo que es" (ser). Los ta onta. No tiene nada que ver con especie. Los griegos no tenìan la palabra "realidad". La " res" es romana, una civilización que organiza el Poder, y la realidad "realitas" es el conjunto de cosas. En Grecia "lo que es" (ser) significa "manifestar como...". Asì que a un ente es ente cuando se le atribuye el verbo ser (lo que es), que le confiere consistencia. Es el ser del ente. Asì 'un triángulo" es un ente. Pues " un triángulo" es "el espacio del plano acotado por tres lìneas que se cortan". Por tanto, un triángulo es un ente, algo que se presenta como algo que es. Cuya definición (horismós) lo determina como una unidad (hen). La "diferencia especìfica" es el término de su definición, que lo especifìca cualitativamente y le hace pertenecer dentro de un género como los triángulos lo son de las figuras. Los triángulos son figuras, y dentro de los triángulos, a su vez, los hay diferentes y especìficas cualidades. Siendo cada uno de ellos de la misma especie por pertenecer al mismo género. Lo que hace Aristóteles es atinar mejor en la definición que los dialécticos, que quedan en tentativa en la división ascendente. Con el género y especie se atina mejor al decir lo que "algo" es. Y ese "algo" o "sujeto" o "hipokeimenon" es "ente" por ser algo que es y ser "lo que es" o tener "ser". No es " res" o "realidad", ente, a su vez deriva del " ens" latino, mientrass los "tá onta" serìa algo asì como "los presentes". Las traducciones de traducciones de traducciones de traducciones nos impiden ver a un Aristóteles griego.
21.- La crìtica de Aristóteles a Platón
La crìtica que Aristóteles harà a los platónicos será precisamente ésta: para qué duplicar innecesariamente los entes?La solución será establecer "el ser (lo que es)" y la "unidad" o "uno" inmanente al ente: en el ente. Frente a Platón que propone estatuto ontológico a las "unidades" y "al ser (lo que es)", pero separadas(chorimós) y en un topos "hiperuranos", de los entes sensibles, creando una duplicidad de entes. Esto hará preguntarse a Platón por el estatuto ontológico de los entes sensibles, a los cuales considerarà como no ser. Esto es, falsos.
22.-Heráclito y Parménides enfrentados. Un desafuero del "relato" diacrónico cronológico vencedor: el pitagorismo-platonismo.
Hay un tópico -lugar común- en las Historias de las filosofìa al uso que es interesante de tratar antes de entrar en el gran filósofo que es Heráclito. Lo encontramos en libros de filosofìa de bachillerato, y en los màs importantes manuales eruditos y canónicos que han formado a estudiantes universitarios. Una confusión que es preciso esclarecer y encontrar su raiz, que hunde bajo tierra de capas hermenéuticas de un relato vencedor: el del platonismo victorioso. Tenemos ya las herramientas suficientes y ya he dado las claves para entender un despropósito que se expande por milenios. Es el de mostrar un Parménides y un Heràclito enfrentados y contrapuestos, el uno como un inmovilista del ser y el otro como un movilista contingente del . Sin embargo, Parménides y Heráclito estaban en lo mismo, y en lo mismo que luego estaba Aristóteles. Desacreditar al número como lo ente y estipular a lo "uno" y al como arché de la physis. El pitagorismo se convirtió en doctrina oficial de la Academia y suspuso el motivo doctrinal que explica el porqué Aristóteles abandonó la Academia. Los textos de los logoi metafìsicos se multiplican para expresar con una claridad que parece deslumbrante en un Aristóteles del siglo XXI (cfr. Oñate) y da a entender que NO se ha leìdo a Aristóteles. Se explica lo que dice Reale, Copleston, Marìas, Fraile, lo vemos en vìdeos pedagógicos que sonrojan a cualquier estudiante medianamente sagaz. Tanto Parménides, como Heráclito, como luego Aristóteles discutìan el pitagorismo. El pitagorismo supuso la entrada en la Hélade de doctrinas no estrictamente griegas, pero su impacto fue tan importante que pasa a formas parte de la filosofìa griega en su nacimiento, con dos formas o racionalidades diferentes de entender la filosofìa: la matemática y la física. Diógenes Laercio lo tiene en cuenta al escribir su "Vida y opiniones...". Tanto para Parménides como para Heráclito- a su modo délfico de expresarse- lo " uno" es lo sabio y la "physis" es movimiento. Lo "uno" es logos, transfenoménico, estático, inmóvil, principio de la physis en movimiento, no confunden lo "ente" con "el ser"(lo que es), como hacen los pitagóricos (los cuales fueron precisamente los que iniciaron la cuestión por el ser, de ahí que Parménides sea un pitagórico peculiar que se opone a la doctrina oficial del pitagorismo de que las cosas son números), luego los académicos seguirán esa senda de pitagorismo. Aquì hay que estar muy al tanto de la crìtica que hará Heidegger en el siglo XX, pues el " olvido" del ser de ente tiene la misma raiz que la confusión de la que hablo. Aún estamos esperando un manual que lo explique con claridad meridiana:Saber en qué consiste este desafuero será uno de los propósitos que me planteo, con toda la humildad y escondiendo los bìceps de la terminologìa arcana, como querìa Ortega. La cual sirve de poco. Los diálogos de Platón tienen las huellas para rastrear el inicio del desafuero, al mostrar una doctrina hetaclitea tergiversada. No perdamos que Platón y Aristóteles son también hermeneutas y llevan el agua a su molino y a quienes les interesa tergiversar doctrinas opuestas a sus planteamientos.
23.-El Aristóteles traducido. Naturaleza del problema.
En un texto al azar
De Anima 414 b 22-30
Es, por tanto, evidente que la definición de alma posee la misma unidad que la definición de figura, ya que en ningún caso de ésta existe figura alguna aparte del triángulo y cuantas a éste suceden (…) Es posible una definición común de figura que se adapte a todas pero no será propia de ninguna en particular (…) De ahí que resulte ridículo, en este caso como en otros, buscar una definición común, que no será definición propia de ninguno de los entes, en vez de atenerse a la especie propia e indivisible (…) y es que siempre el término de la serie se encuentra principalmente en el anterior…”
Veámos qué pasa aquì. Aristóteles hace una analogìa entre la definición (horismós) de alma y de figura. El texto es un texto traducido, por tanto, nos encontramos con el grave y espinoso problema de un Aristóteles leìdo en otro idioma distinto de el suyo, perdiéndonos matices extraordinarios. Nosotros, en el siglo XXI, con nuestro castellano, idioma derivado del latìn con múltiples avatares y años y hablantes y generaciones, tenemos "formateado" un teclado propio y diferente a Aristóteles. No concebimos "figura", como " palabra", como una "onoma" y una "gramma" con sus dos sentidos diferentes que sì tenìa Aristóteles o Platón (cfr. Marzoa: establecemos -onoma- como cosa, como ente, en cuanto de ello decimos -grámma- algo). Para nuestro teclado idiomàtico esa palabra no indica una "existencia" de "algo", sino que es algo asì como un universal sin " existencia" en el cual se acogen entes particulares como ese triángulo que pensamos, y ese cuadrado, y ese octógono que definimos y pensamos. El traductor se saca de ahì una existencia de la manga y la tergiversación se convierte en galimatìas. Aristóteles estaba haciendo otra cosa (cfr Marzoa) con su metafìsica: estaba haciendo un estudio fenomenológico del significado de "el ser", el verbo cópula que en Grecia, aún, tenìa el significado de " manifestarse como...". Asì, figura es " algo", sujeto de determinaciones, que tiene una definición (horismós) y, por tanto, "ser". Como bien traduce el texto, tiene " unidad" y tiene "definición". Dentro de la definición de " figura", cuando vemos en nuestro "pensar" -en el aión, que es donde se encuentran - un cuadrado, un triàngulo o un octógono, los clasificamos como "unidades" de "figura". Existen " la figura" o el "triàngulo"?...Es un problema que presentará Aristóteles en las aporìas, pero no tal y como nosotros lo entendemos. Para nosotros la noción de " existencia" se constituye en una determinación ontológica fundamental que, sin embargo, Aristóteles no tenìa. A él le interesa la identidad de "ser y pensar", necesaria para la epistéme. Las determinaciones ontológicas fundamentales con las que trabaja su ordenador idiomàtico son otras: son " lo mismo", "otro", " semejanza", "desemejanza", " uno", "ser (lo que es)>. ¿Podemos definir figura? ¿ Podemos contar figuras? ... En ese momento tenemos "epistéme" y mantenemos la identidad de "ser y pensar". Esa " existencia" del traductor es un juego malabar de años solapando a Aristóteles con idiomas en los que NO hablaba Aristóteles. Y este es un caso de una buena traducción que trata de reconstruir el sentido más parecido al griego clásico, si nos vamos a otras, donde Ser se entiende como "Uno Todo" o "Todo lo que Hay" como lo "Enorme" estamos en lo religioso, no en lo filosófico. Adherencias a un Aristòteles "metafìsico", no griego, no ontológico que es el que se pregunta por " lo que es", que es la pregunta de la episteme. Las traducciones no griegas se sitúan, en cambio, en lo numìnico, que dirìa Rudolff Otto, no en lo epistémico. La consecuencia: un Aristóteles no conocido, no pensado, no dicho (cfr. Oñate) en las tradiciones metafìsicas de un discurso vencedor. Pero es inevitable porque nuestro idioma usa "existencia" de una forma, digamos, natural. Y, repito, resulta que el idioma que habla Aristóteles la palabra (ser o lo que es), que dice lo que ocurre al decir "algo" de "algo" todavìa en época de Aristóteles tiene significado. Y ese "significado" el traductor pone una palabra, nuestra, que NO dice el significado que tenìa para Aristóteles. Pero nuestra herramienta es "el castellano", y constantemente incurrimos todos en este desafuero. Usar nuestro verbo " ser", con sus matices, y su etimología del latino ya es prueba de ello.
24.-Categorìas
Género y especie son para Aristóteles categorías ontológicas con las que pensar "el ser", lo que las cosas son. Aunque se vea contradicción en el uso que hago de de categorìa al modo moderno, y no aristotélico, y las calificamos como categorías ontológicas, no trata de formas aprori del entendimiento con las que "pensar" o "formar" las cosas en sí, al modo de la Críticas kantianas. Acomodamos nuestro pensar a nuestro "ordenador" moderno, pero lo honesto es especificarlo. Sin embargo es cierto, también, que pensar es una actividad humana, siempre. La diferencia entre Aristóteles y Kant estriba en que la "unidad" es una categorìa a priori del entendimiento y en Aristóteles, sin embargo, " la unidad" està en la cosa misma y el hombre mismo lo esclarece, lo saca a la luz con la ciencia del desocultamiento o a-letheia. El logos está en la physis y en el hombre. Para el moderno solo en el hombre está lo divino, y según Kant en su praxis. En cambio, para el griego, todo está lleno de lo divino, hombre y physis. La labor de pensar, para Aristóteles es extraer mediante la epagogé " la unidad". La subjetividad moderna está en que la "unidad", o " relación causal" está en el sujeto solamente. En Aristóteles es una labor del bios theoretikós del filólosofo sacar a la luz los principios o archi de la physis: la ciencia buscada.
Con las categorìas de género y especie se elabora una cadena, ascendente y descendente si la dibujamos como un árbol conceptual, que va desde a cada vez zonas de mayor individualización, sin llegar al individuo concreto y particular, y viceversa. Ese individuo concreto y particular es , , que señalamos con el dedo, o configuramos en nuestro pensamiento. Donde resulta que , , aparece como algo indeterminado que "está ahí". A eso lo denominamos prote ousía, o primera sustancia, o sujeto, o lo que subyace, o lo que esta por " debajo", después se va determinado por una combinación lógica que se efectúa con el verbo , para decir lo que es. Eso, Aristóteles, lo llama apofánsis, esto es que saca al , , de la oscuridad (en la que todo está indeterminado) con el objeto de determinarlo y aclararlo. Se trae hacia arriba, donde hipo, de abajo, se trae, kata, hacia arriba. De hipokeimenom a kategoreimenon. A esto Aristóteles lo llama "logos apofantikós", un logos o enlace que consiste en declarar de . De , . que señalamos con el dedo decimos algo, porque es , una que tiene consistencia. Y ese consistir, en ser algo determinado, significa que es una indivisible, una unidad de algo concreto. Es algo que " es" algo: que tiene ser, y cono tiene ser, puede ser pensado.( otra pregunta, la más difìcil, la pregunta es: tiene ser "el ser', tiene ser la "unidad"? Son entidades "en sì"? O son en otro? Es una de las aporias uno de los nudos a examinar para desenredarlo). Siguiendo con lo nuestro, para poder decir algo de esa unidad consistente en algo y que subyace y que aún està indeterminada (pero que ya sabemos que tiene unidad gracias a Parménides) la palabra que enlaza es el verbo , que determina a , a , a , a aquello que señalamos con el dedo (prote ousía o sustancia primera). Sin embargo, no se dice de una sola manera, sino que se dice de diferentes maneras. Para Platón, con la diáresis ascendente, siempre se dicen géneros (eidós): Hombre de Alopece, ateniense, heleno, hombre, animal, ser vivo, ser, hasta llegar a las categorías ontológicas fundamentales: , , , , , , , , que permiten la matemática y el contar y el saber. Con el inconveniente que la cadena de géneros seguida excluye a todas las demás zonas de la cadena, que son zonas de no-ser tal, como se debate en los diàlogos. Inconveniente por un motivo: porque el ser se dice de muchas maneras. Y esas maneras diferentes es a lo que Aristóteles llama categorías, que se excluyen dentro de cada categoría, pero no entre ellas. Así: ¿Qué es eso?pregunta Pedro. Y Juan dice: (sujeto o hipokeimenom) es un caballo (género) alazán (especie) que corre (acción) por el prado (lugar) montado por un jinete (pasión) a las 12 de la mañana (tiempo). Ese es el logos apofantikós o declarativo que propone y trae a la luz a indeterminado. De tal forma que lo que se excluye entre sí es en cada categoría: si está corriendo por el prado, no lo está haciendo por la carretera, si es alazán, no es albino, si está siendo montado no está trotando libre, si es caballo, no es burro... en definitiva, esta es, básicamente, la diferencia entre la diairesis ascendente platónica y la propuesta aristotélica.
25.-Doctrinas orales de Platón. El diálogo Parménides.
No es difìcil imaginar la actividad institucional y diaria de la Academia. Por un lado, el maestro Platón, experimentado en la discusión filosófica, por otro, profesores, alumnos avanzados y jóvenes alumnos oyentes a los que se les propone ejercicios dialécticos. El Platón maestro trabaja incansablemente desde la mañana a la noche en su proyecto: formar filósofos. Para él éstos deben manejar la sabidurìa del "Uno", de los discursos de la ciencia, mediante el método dialéctico. Los materiales pedagógicos que usa son una escenificación "dirigida" con el que se pretende adquirir la habilidad dialéctica. En la Academia se trabaja por grupos, y el maestro organiza los debates y diálogos. Allì está Eudoxo, trabajando la geometrìa, un poco màs allá está Aristóteles trabajando otros asuntos, Espeusipo, Teofrasto; la Academìa es un hervidero de profesores y alumnos aprendiendo unos de otros. El principio básico es la oralidad de la enseñanza. En la Academia se estudia y se piensa y se trabaja bajo un principio: la filosofìa es oralidad, conversación. La doctrina de Platón se expresaba en las clases orales. Los diálogos, como hemos dicho, eran para que los alumnos se ejercitaran en ejercicicios dialécticos, rutina institucional. Se puede reconstruir algo de las ágrapha dogmáta (doctrinas no escritas de Platón) en base a la interpretación de Aristóteles en los metafìsicos. La Noesis era algo asì como la intuición de los "Números ideales" y eran dos la "Unidad" o "Uno" y la "Dìada indefinida". No erán los números, sino el "principio" de Número. El Parménides es clave, y un diálogo interesantìsimo, pues el Número Ideal es una reflexión sobre el " Uno", y parte de entender si es "limitado" o "ilimitado, " semejante" o " desemejante", lo mismo" o "lo otro". El principio de la matemática es contar unidades, en la aritmética, o formar entidades desde el punto. Eso es el " uno". Pero formar la idea de "Uno" es lo más alto de la inteligencia, y el Bien ontológico platónico. Que las cosas sean semejantes hasta un punto que es el eidós y permite ser una "unidad", pese a la desemejanza. Juan y Pedro son " unidades" de hombre, pues son "semejantes", pero a su vez son " desemejantes": Lo mismo de lo otro es lo que permite ordenar el mundo. Ese es el Uno Ideal y arché de la physis. Pero del punto se pasa a la pluralidad, para que Juan y Pedro sean dos. Eso es la "dìada indefinida", y la pluralidad. Ambas concepciones permiten la matemática. Asì que los números ideales están por encima de los razonamientos matemáticos de la geometria y la aritmética (dianoia). Es de interés el libro V de la geometrìa de Euclides, en realidad de Eudoxo, que trata de resolver el problema de la incomensurabilidad de la diagonal, y permite a la Academia pitagorizarse. Es un asunto que hay que trabajar. Pues Eudoxo, Espeusipo y otros brillantes alumnos están trabajando peliagudos problemas geométricos. Aristóteles está, en cambio, siendo refractario a ello, pues se están olvidando que el problema inicial de la filosofìa es resolver la " unidad" en la physis como arché, y no la Unidad "como tal". Los platónicos pitagorizantes están en una concepción de Parménides, pero necesitan, para tener " el dos" de la aritmética, y otro punto con el que formar la lìnea. Por tanto, necesitan "dividir" en "uno indivisible", que es " el ser", y darle consistencia al "no ser", con dos principios antitéticos: la semejanza (lo uno) y la desemejanza (lo múltiple o plural). En lo uno está lo par y lo impar del número, la cadena indefinida implica generar lo par y lo impar de la aritmética y el resto de entidades geométricas. En ello está el poema Parménides y en lo que consiste basicamente el diálogo El Parménides. Un diálogo para alumnos geómetras donde se consumará el parricidio de Parménides.
"En primer lugar, (Platón) no veía en el Uno y los números el material con que están hechas las cosas, sino su principio formal, por lo que los situó "aparte de las cosas sensibles". En segundo lugar, no se limitó al lenguaje pitagórico sobre los números, sino que habló de las "Ideas" y las creyó objetos esenciales de la definición."
(W. D. Ross, Teoría de las Ideas de Platón, Ed. Cátedra, Madrid 1993, p.194 §1)
26.- El aldabonazo de la filosofìa: Sentencia de Anaximandro.
La cita más antigua que tenemos de filosofìa es la sentencia de Anaximandro. Es una cita enigmática, difìcil de interpretar. No sabemos siquiera si es completamente de él, aunque es seguro que un fragmento sì. Es ésta:
<>.
Para Anaximandro la "necesidad" es un orden del mundo. La Justicia (dike) ordena todo con perfecta igualdad, como las cuatro estaciones que duran lo mismo unas que otras. Anaximandro nos muestra un ciclo, que es movido por una fuerza invisible. La interpretación tradicional dice que ese "de dónde" y el "hacia allí" es el ápeiron ( á = no y peiron = límite). Pues según los manuales, y la hermenéutica antigua, el arché de la physis, según Anaximandro, era lo ápeiron, lo ilimitado.
No podemos estar seguros de si Anaximandro, diciendo que el arché de la physis es lo ilimitado, es debido a que la concepción de lìmite ya era un hallazgo de la cultura griega. Pero de hecho, la asunción del lìmite era lo que asumió el mundo heleno: la apertura o la brecha entre lo "uno" y lo "otro". El " de dónde" y un "hacia allì" de Anaximandro està expresando más el límite que lo ilimitado, en el sentido de que la posterior concepción de Aristóteles de la hylé sea lo ilimitado y y la ousìa el lìmite. Siendo la unidad (hen) la clave del lìmite. Por ello, podemos referir que la ousìa es aquello "de dónde" y el "hacia allì" de la sentencia de Anaximandro, y es la "unidad" hacia lo que tienden las cosas por physis.
Voy a exponer algo de estas concepciones (lìmite, ilimitado, divisible e indivisible, unidad, pluralidad) de la filosofìa griega al hilo de la sentencia de Anaximandro. Pues en estas concepciones se encuentra el nudo de la filosofìa griega. Considero que para hacer una historia de la filosofìa y que esta no sea al uso, es interesante no hacerla de la forma "cronológica", sino que es conveniente dar saltos. Pues hay que entender algo: la filosofìa griega se "mueve" en un tiempo interesante y curioso, el aión. Pero resulta que el aión es un tiempo que no se mueve, estático, pues no tiene principio ni fin. La generación y destrucción, el nacimiento y la muerte está situada en el tiempo cronológico, sin embargo el soporte de ello es el tiempo inmóvil y estable: la unidad estática. Esta última supone lo cognoscible, pero no de un modo inmediato.
Eíde son la causa de lo sensible (donde se da la generación y la corrupción, el nacimiento y la muerte) igual que en Platón. Aunque en Aristóteles como especie y no en Platón.
La "especie" en Aristóteles tiene una suerte de antecedente en Platón. En Platón los "átoma eíde" son los átomos de la Idea, su máxima concreción: "hombre" y "caballo" son "átoma eíde", "ideas indivisibles" que no pueden ser dividididas ya más. Son las que se corresponden con el mundo sensible por methésis (o participació). Platón toma la noción de indivisible y la aplica en vez de a lo sensible al propio mundo de los Eíde. (Eíde es el plural de Eidos).
Lo indivisible (átomo) no lo toma Platón de Demócrito, sino de Parménides. De hecho Platón y todo el platonismo no pueden ni ver a Demócrito, que ni nombran. Àtomo es indivisible en griego y él lo toma del idioma. Pero repito, lo indivisible, la unidad, lìmite, entidad son sinónimos. Con una buena traducción de la metafìsica, en el libro V de ésta, que es un diccionario filosófico, se encuentra la definición de estas cuatro palabras. Salvo en ousìa, creo que Aristóteles recoge la acepción corriente en filosofìa de hen y peras y àpeiron. La fuerza cìclica, según la justicia y el órden, es la "unidad". De dónde toman los átoma eìde su indivisibilidad es de que, primeramente, haya un principio de "Uno" o de indivisibilidad o principio de lìmite, que es la esfera de Parménides, el punto en el plano, el número uno, y la mónada sin posición.
El viaje a las puertas de la sabidurìa, cuyas llaves son portadas por la diosa (Parménides) es saber que lo uno inmóvil es lo sabio (Heráclito).Esas llaves son las que permiten conocer y desocultar la physis. En el uno inmóvil el contrario del dia y la noche están unidos, y "de dónde" y "hacia allì" se suceden en el orden del tiempo los nacimientos y las muertes.
27.- Sabidurìa de los lìmites: el bien y la phrónesis
Llegados a este punto, puede parecer que la filosofìa griega o del "uno" y la esfera inmóvil como lo divino es solo una filosofìa de la matemática y la geometrìa. Pero eso no es asì: la filosofìa griega es una filosofìa para la mesura, la medida y el bien. Lo que pretenden las escuelas filosóficas es enseñar lo correcto. Es, pues, una filosofìa para la praxis. Un saber de los límites para la acción correcta en la vida social y polìtica. Un saber para hablar con el skrepton en la mano y decir verdad, decir lo justo y obrar del mismo modo. La sabidurìa de los límites y la unidad es una sabidurìa de encontrar el "centro". El centro es el punto de la circunferencia y de la esfera de los entes geométricos. Y este es situado por los lìmites. Las enseñanzas lacónicas o sentencias gnómicas que enseñan la mesura no son más que la sabidurìa de los lìmites. Conocer la unidad, el uno, los lìmites es dar la ley justa a la ciudad y es la excelencia buscada, la areté, de los ciudadanos magnánimos :del phronimós. Es la ensañanza ética en la Académia y en el Liceo: El justo medio o la idea del Bien.
Según Copleston, por ejemplo, Platón entiende la noción de indivisible de los átomos de Demócrito. Sin embargo, no estoy de acuerdo con ello, no creo que derive esa noción de Demócrito. El ser de Parménides es ya indivisible y no necesita para nada a Demócrito, filósofo detestado por el platonismo. La posición de la que parto es el principio es dudar de los textos del canon y la manualistica del siglo XX. Es preferible una perspectiva sincrónica para el estudio de la filosofìa griega. Esto es, entender que las escuelas filosóficas asumìan el "pensar" en el aión, en el tiempo continuo. La manualìstica canónica despliega la filosofìa cronológicamente, siguiendo el criterio de cronos, en base a un positivismo cientìfico. La posición con la que se está haciendo la exposición es la "sincrónica", con el tiempo no desplegàndose: pues el problema filosófico que trabaja Aristóteles es el mismo que Parménides, Platón o Heráclito. Hemos de tener en cuenta que la hermenéutica no es solo de hoy, sino que los propios filósofos griegos estaban interpretandose de continuo, y que en base a interpretaciones aquellas de un relato vencedor, se hacen las de hoy. Un ejemplo es la reducción sofista en la interpretación de Parménides que recogerà Platón y que le llevará a " la crisis" de su teorìa de las ideas en el diálogo Parménides, cuestión que explicaré con toda la claridad de la que sea posible. La exégesis de la Sentencis de Anaximandro como àpeiron se remonta a Meliso y Gorgias, posiblemente ( Oñate. El nacimiento .. pág 268), sin embargo Lambros Coulobaritsis mantiene la posición interpretativa que aquì estoy describiendo de el "uno" como lìmite. La hermenéutica nos debe hacer pensar por nosotros mismos, lo importante es que la tesis sea razonable. Yo creo que lo es. Si los manuales no sirven para entender los textos, es porque algo se ha hecho mal. Se exponen las filosofìas, pero se acude a el Parménides y no se entiende en toda su amplitud. Entender claramente la crìtica que Platón hace a su propia filosofìa de las ideas como "unidades indivisibles" en el diálogo Parménides, y entender claramente la crìtica que Aristóteles y la solución que da es, en palabras de Oñate, "entrar por la puerta grande a la filosofìa". Posición que comparto con Oñate y que trato de explicar con la claridad que Ortega decìa era deber del que trata asuntos filosóficos. El ejemplo de la Sentencia de Anaximandro es uno de entre los muchos de el problema hermenéutico abierto en canal. En Anaximandro advierto ya la noción de lìmite. Lo ápeiron o ilimitado lleva encapsulado el lìmite. Lo que destaca en Anaximandro es que es de los llamados physicoi es preguntarse por el cambio en la physis: la generación-nacimiento, muerte-corrupción. Que además lleva incorporada la noción de " contrario". El "contrario" todo junto está en el aión, y según el orden del tiempo, en cronos, se despliega en sucesión (katalegéin). Veámos: El nacimiento de la flor, que brota, y se convierte en fruto; el fruto que se pudre, la yema que se genera en la rama. Esta evolución es en el órden del tiempo cronológico, pues. Desde donde viene el nacimiento, hacia allì va su defunción. De la yema se vuelve a la yema, y de la flor a la flor, y del fruto al fruto. Yo lo veo cada año y cada dìa examinando los cerezos y el amanecer en la recolección: de la noche, aparece el dìa. Hay una brecha entre ambos. La brecha es el lìmite, pues. La tesis contraria a Copleston se encuentra en Lambros Coloubaritsis, tal y como señala Oñate ( ibìdem pag. 241 -242) con la interpretación de el orden de la sucesión en la aprehensión de eso que se dan en los presentes, como tiempos de vida variable, conduciendo como forma de unidad: al Uno. Esa página es esclarecedora sobre la perspectiva henológica y ontológica que propone Oñate. Y yo lo veo asì también, compartiendo, ahora, lo que quiere decir ésta.
La interpretación del canon de la Sentencia de Anaximandro, tal y como hoy la conocemos, que explica el arché de la physis como lo ápeiron es una interpretación de la sofìstica, tal y como he señalado. Es una interpretación alejada del Aristóteles griego, el Aristóteles que leìa sus libros a sus oyentes del Liceo. El interés por mantener esta tesis ortodoxa radica, pues, de numìnico de lo Enorme, de lo Inexplicable, de lo Terrorìfico. Es decir, de lo religioso y lo inefable (Rudolf Otto). Es la interpretación metafìsico-religiosa del Dios monoteìsta. Es un error de interpretación interesada por el relato victorioso. Pues el lìmite es el arché y lo máximamente cognoscible. Consiste en el principio de unidad, de perfección, de plenitud, de lo mejor... hacia lo que todas las cosas tienden y de donde tidas provienen. (Para leer la metafìsica...Teresa Oñate. 41). Sin embargo, el Uno plotiniano, el "Uno-Todo" de la mal intencionada reducción sofista, el "Uno-Todo"que aceptará Platón o el Ser generalìsimo de los manuales...pues bien, eso, es un Aristòteles falso: "No es" Aristóteles. "No es" el Aristòteles griego, pagano.
Segunda nota:
la crìtica de el Uno trascendental y situado en el "topos hiperurano" que hace Aristóteles de Platón es la siguiente:
La indivisibilidad de la unidad platónica de los eidei (las ideas) con la imposible caracterización de "las diferencias" de los entes individuales ( como dice Aristóteles: el uno es el individuo) y la indivisibilidad de los géneros entendidos como unidades, no permite la epistéme. Es una tentativa de episteme, explicita Aristóteles. Pues " lo uno de lo múltiple" no está en el género pues este no respeta las " diferencias", las "desemejanzas", la " pluralidad", el "cambio" (kìnesis). Este está en los individuos, dirá Aristóteles: es propiedad (ousìa) de los individuos.
24.-Categorìas
Género y especie son para Aristóteles categorías ontológicas con las que pensar "el ser", lo que las cosas son. Aunque se vea contradicción en el uso que hago de de categorìa al modo moderno, y no aristotélico, y las calificamos como categorías ontológicas, no trata de formas aprori del entendimiento con las que "pensar" o "formar" las cosas en sí, al modo de la Críticas kantianas. Acomodamos nuestro pensar a nuestro "ordenador" moderno, pero lo honesto es especificarlo. Sin embargo es cierto, también, que pensar es una actividad humana, siempre. La diferencia entre Aristóteles y Kant estriba en que la "unidad" es una categorìa a priori del entendimiento y en Aristóteles, sin embargo, " la unidad" està en la cosa misma y el hombre mismo lo esclarece, lo saca a la luz con la ciencia del desocultamiento o a-letheia. El logos está en la physis y en el hombre. Para el moderno solo en el hombre está lo divino, y según Kant en su praxis. En cambio, para el griego, todo está lleno de lo divino, hombre y physis. La labor de pensar, para Aristóteles es extraer mediante la epagogé " la unidad". La subjetividad moderna está en que la "unidad", o " relación causal" está en el sujeto solamente. En Aristóteles es una labor del bios theoretikós del filólosofo sacar a la luz los principios o archi de la physis: la ciencia buscada.
Con las categorìas de género y especie se elabora una cadena, ascendente y descendente si la dibujamos como un árbol conceptual, que va desde
25.-Doctrinas orales de Platón. El diálogo Parménides.
No es difìcil imaginar la actividad institucional y diaria de la Academia. Por un lado, el maestro Platón, experimentado en la discusión filosófica, por otro, profesores, alumnos avanzados y jóvenes alumnos oyentes a los que se les propone ejercicios dialécticos. El Platón maestro trabaja incansablemente desde la mañana a la noche en su proyecto: formar filósofos. Para él éstos deben manejar la sabidurìa del "Uno", de los discursos de la ciencia, mediante el método dialéctico. Los materiales pedagógicos que usa son una escenificación "dirigida" con el que se pretende adquirir la habilidad dialéctica. En la Academia se trabaja por grupos, y el maestro organiza los debates y diálogos. Allì está Eudoxo, trabajando la geometrìa, un poco màs allá está Aristóteles trabajando otros asuntos, Espeusipo, Teofrasto; la Academìa es un hervidero de profesores y alumnos aprendiendo unos de otros. El principio básico es la oralidad de la enseñanza. En la Academia se estudia y se piensa y se trabaja bajo un principio: la filosofìa es oralidad, conversación. La doctrina de Platón se expresaba en las clases orales. Los diálogos, como hemos dicho, eran para que los alumnos se ejercitaran en ejercicicios dialécticos, rutina institucional. Se puede reconstruir algo de las ágrapha dogmáta (doctrinas no escritas de Platón) en base a la interpretación de Aristóteles en los metafìsicos. La Noesis era algo asì como la intuición de los "Números ideales" y eran dos la "Unidad" o "Uno" y la "Dìada indefinida". No erán los números, sino el "principio" de Número. El Parménides es clave, y un diálogo interesantìsimo, pues el Número Ideal es una reflexión sobre el " Uno", y parte de entender si es "limitado" o "ilimitado, " semejante" o " desemejante", lo mismo" o "lo otro". El principio de la matemática es contar unidades, en la aritmética, o formar entidades desde el punto. Eso es el " uno". Pero formar la idea de "Uno" es lo más alto de la inteligencia, y el Bien ontológico platónico. Que las cosas sean semejantes hasta un punto que es el eidós y permite ser una "unidad", pese a la desemejanza. Juan y Pedro son " unidades" de hombre, pues son "semejantes", pero a su vez son " desemejantes": Lo mismo de lo otro es lo que permite ordenar el mundo. Ese es el Uno Ideal y arché de la physis. Pero del punto se pasa a la pluralidad, para que Juan y Pedro sean dos. Eso es la "dìada indefinida", y la pluralidad. Ambas concepciones permiten la matemática. Asì que los números ideales están por encima de los razonamientos matemáticos de la geometria y la aritmética (dianoia). Es de interés el libro V de la geometrìa de Euclides, en realidad de Eudoxo, que trata de resolver el problema de la incomensurabilidad de la diagonal, y permite a la Academia pitagorizarse. Es un asunto que hay que trabajar. Pues Eudoxo, Espeusipo y otros brillantes alumnos están trabajando peliagudos problemas geométricos. Aristóteles está, en cambio, siendo refractario a ello, pues se están olvidando que el problema inicial de la filosofìa es resolver la " unidad" en la physis como arché, y no la Unidad "como tal". Los platónicos pitagorizantes están en una concepción de Parménides, pero necesitan, para tener " el dos" de la aritmética, y otro punto con el que formar la lìnea. Por tanto, necesitan "dividir" en "uno indivisible", que es " el ser", y darle consistencia al "no ser", con dos principios antitéticos: la semejanza (lo uno) y la desemejanza (lo múltiple o plural). En lo uno está lo par y lo impar del número, la cadena indefinida implica generar lo par y lo impar de la aritmética y el resto de entidades geométricas. En ello está el poema Parménides y en lo que consiste basicamente el diálogo El Parménides. Un diálogo para alumnos geómetras donde se consumará el parricidio de Parménides.
"En primer lugar, (Platón) no veía en el Uno y los números el material con que están hechas las cosas, sino su principio formal, por lo que los situó "aparte de las cosas sensibles". En segundo lugar, no se limitó al lenguaje pitagórico sobre los números, sino que habló de las "Ideas" y las creyó objetos esenciales de la definición."
(W. D. Ross, Teoría de las Ideas de Platón, Ed. Cátedra, Madrid 1993, p.194 §1)
26.- El aldabonazo de la filosofìa: Sentencia de Anaximandro.
La cita más antigua que tenemos de filosofìa es la sentencia de Anaximandro. Es una cita enigmática, difìcil de interpretar. No sabemos siquiera si es completamente de él, aunque es seguro que un fragmento sì. Es ésta:
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Para Anaximandro la "necesidad" es un orden del mundo. La Justicia (dike) ordena todo con perfecta igualdad, como las cuatro estaciones que duran lo mismo unas que otras. Anaximandro nos muestra un ciclo, que es movido por una fuerza invisible. La interpretación tradicional dice que ese "de dónde" y el "hacia allí" es el ápeiron ( á = no y peiron = límite). Pues según los manuales, y la hermenéutica antigua, el arché de la physis, según Anaximandro, era lo ápeiron, lo ilimitado.
No podemos estar seguros de si Anaximandro, diciendo que el arché de la physis es lo ilimitado, es debido a que la concepción de lìmite ya era un hallazgo de la cultura griega. Pero de hecho, la asunción del lìmite era lo que asumió el mundo heleno: la apertura o la brecha entre lo "uno" y lo "otro". El " de dónde" y un "hacia allì" de Anaximandro està expresando más el límite que lo ilimitado, en el sentido de que la posterior concepción de Aristóteles de la hylé sea lo ilimitado y y la ousìa el lìmite. Siendo la unidad (hen) la clave del lìmite. Por ello, podemos referir que la ousìa es aquello "de dónde" y el "hacia allì" de la sentencia de Anaximandro, y es la "unidad" hacia lo que tienden las cosas por physis.
Voy a exponer algo de estas concepciones (lìmite, ilimitado, divisible e indivisible, unidad, pluralidad) de la filosofìa griega al hilo de la sentencia de Anaximandro. Pues en estas concepciones se encuentra el nudo de la filosofìa griega. Considero que para hacer una historia de la filosofìa y que esta no sea al uso, es interesante no hacerla de la forma "cronológica", sino que es conveniente dar saltos. Pues hay que entender algo: la filosofìa griega se "mueve" en un tiempo interesante y curioso, el aión. Pero resulta que el aión es un tiempo que no se mueve, estático, pues no tiene principio ni fin. La generación y destrucción, el nacimiento y la muerte está situada en el tiempo cronológico, sin embargo el soporte de ello es el tiempo inmóvil y estable: la unidad estática. Esta última supone lo cognoscible, pero no de un modo inmediato.
Eíde son la causa de lo sensible (donde se da la generación y la corrupción, el nacimiento y la muerte) igual que en Platón. Aunque en Aristóteles como especie y no en Platón.
La "especie" en Aristóteles tiene una suerte de antecedente en Platón. En Platón los "átoma eíde" son los átomos de la Idea, su máxima concreción: "hombre" y "caballo" son "átoma eíde", "ideas indivisibles" que no pueden ser dividididas ya más. Son las que se corresponden con el mundo sensible por methésis (o participació). Platón toma la noción de indivisible y la aplica en vez de a lo sensible al propio mundo de los Eíde. (Eíde es el plural de Eidos).
Lo indivisible (átomo) no lo toma Platón de Demócrito, sino de Parménides. De hecho Platón y todo el platonismo no pueden ni ver a Demócrito, que ni nombran. Àtomo es indivisible en griego y él lo toma del idioma. Pero repito, lo indivisible, la unidad, lìmite, entidad son sinónimos. Con una buena traducción de la metafìsica, en el libro V de ésta, que es un diccionario filosófico, se encuentra la definición de estas cuatro palabras. Salvo en ousìa, creo que Aristóteles recoge la acepción corriente en filosofìa de hen y peras y àpeiron. La fuerza cìclica, según la justicia y el órden, es la "unidad". De dónde toman los átoma eìde su indivisibilidad es de que, primeramente, haya un principio de "Uno" o de indivisibilidad o principio de lìmite, que es la esfera de Parménides, el punto en el plano, el número uno, y la mónada sin posición.
El viaje a las puertas de la sabidurìa, cuyas llaves son portadas por la diosa (Parménides) es saber que lo uno inmóvil es lo sabio (Heráclito).Esas llaves son las que permiten conocer y desocultar la physis. En el uno inmóvil el contrario del dia y la noche están unidos, y "de dónde" y "hacia allì" se suceden en el orden del tiempo los nacimientos y las muertes.
27.- Sabidurìa de los lìmites: el bien y la phrónesis
Llegados a este punto, puede parecer que la filosofìa griega o del "uno" y la esfera inmóvil como lo divino es solo una filosofìa de la matemática y la geometrìa. Pero eso no es asì: la filosofìa griega es una filosofìa para la mesura, la medida y el bien. Lo que pretenden las escuelas filosóficas es enseñar lo correcto. Es, pues, una filosofìa para la praxis. Un saber de los límites para la acción correcta en la vida social y polìtica. Un saber para hablar con el skrepton en la mano y decir verdad, decir lo justo y obrar del mismo modo. La sabidurìa de los límites y la unidad es una sabidurìa de encontrar el "centro". El centro es el punto de la circunferencia y de la esfera de los entes geométricos. Y este es situado por los lìmites. Las enseñanzas lacónicas o sentencias gnómicas que enseñan la mesura no son más que la sabidurìa de los lìmites. Conocer la unidad, el uno, los lìmites es dar la ley justa a la ciudad y es la excelencia buscada, la areté, de los ciudadanos magnánimos :del phronimós. Es la ensañanza ética en la Académia y en el Liceo: El justo medio o la idea del Bien.
28.-Entrar por la puerta grande a la filosofìa. La crisis de la teorìa de las ideas en el dialogo Parménides. Màs sobre la Sentencia de Anaximandro
Según Copleston, por ejemplo, Platón entiende la noción de indivisible de los átomos de Demócrito. Sin embargo, no estoy de acuerdo con ello, no creo que derive esa noción de Demócrito. El ser de Parménides es ya indivisible y no necesita para nada a Demócrito, filósofo detestado por el platonismo. La posición de la que parto es el principio es dudar de los textos del canon y la manualistica del siglo XX. Es preferible una perspectiva sincrónica para el estudio de la filosofìa griega. Esto es, entender que las escuelas filosóficas asumìan el "pensar" en el aión, en el tiempo continuo. La manualìstica canónica despliega la filosofìa cronológicamente, siguiendo el criterio de cronos, en base a un positivismo cientìfico. La posición con la que se está haciendo la exposición es la "sincrónica", con el tiempo no desplegàndose: pues el problema filosófico que trabaja Aristóteles es el mismo que Parménides, Platón o Heráclito. Hemos de tener en cuenta que la hermenéutica no es solo de hoy, sino que los propios filósofos griegos estaban interpretandose de continuo, y que en base a interpretaciones aquellas de un relato vencedor, se hacen las de hoy. Un ejemplo es la reducción sofista en la interpretación de Parménides que recogerà Platón y que le llevará a " la crisis" de su teorìa de las ideas en el diálogo Parménides, cuestión que explicaré con toda la claridad de la que sea posible. La exégesis de la Sentencis de Anaximandro como àpeiron se remonta a Meliso y Gorgias, posiblemente ( Oñate. El nacimiento .. pág 268), sin embargo Lambros Coulobaritsis mantiene la posición interpretativa que aquì estoy describiendo de el "uno" como lìmite. La hermenéutica nos debe hacer pensar por nosotros mismos, lo importante es que la tesis sea razonable. Yo creo que lo es. Si los manuales no sirven para entender los textos, es porque algo se ha hecho mal. Se exponen las filosofìas, pero se acude a el Parménides y no se entiende en toda su amplitud. Entender claramente la crìtica que Platón hace a su propia filosofìa de las ideas como "unidades indivisibles" en el diálogo Parménides, y entender claramente la crìtica que Aristóteles y la solución que da es, en palabras de Oñate, "entrar por la puerta grande a la filosofìa". Posición que comparto con Oñate y que trato de explicar con la claridad que Ortega decìa era deber del que trata asuntos filosóficos. El ejemplo de la Sentencia de Anaximandro es uno de entre los muchos de el problema hermenéutico abierto en canal. En Anaximandro advierto ya la noción de lìmite. Lo ápeiron o ilimitado lleva encapsulado el lìmite. Lo que destaca en Anaximandro es que es de los llamados physicoi es preguntarse por el cambio en la physis: la generación-nacimiento, muerte-corrupción. Que además lleva incorporada la noción de " contrario". El "contrario" todo junto está en el aión, y según el orden del tiempo, en cronos, se despliega en sucesión (katalegéin). Veámos: El nacimiento de la flor, que brota, y se convierte en fruto; el fruto que se pudre, la yema que se genera en la rama. Esta evolución es en el órden del tiempo cronológico, pues. Desde donde viene el nacimiento, hacia allì va su defunción. De la yema se vuelve a la yema, y de la flor a la flor, y del fruto al fruto. Yo lo veo cada año y cada dìa examinando los cerezos y el amanecer en la recolección: de la noche, aparece el dìa. Hay una brecha entre ambos. La brecha es el lìmite, pues. La tesis contraria a Copleston se encuentra en Lambros Coloubaritsis, tal y como señala Oñate ( ibìdem pag. 241 -242) con la interpretación de el orden de la sucesión en la aprehensión de eso que se dan en los presentes, como tiempos de vida variable, conduciendo como forma de unidad: al Uno. Esa página es esclarecedora sobre la perspectiva henológica y ontológica que propone Oñate. Y yo lo veo asì también, compartiendo, ahora, lo que quiere decir ésta.
29.- Dos notas que se desarrollarán.
Segunda nota:
la crìtica de el Uno trascendental y situado en el "topos hiperurano" que hace Aristóteles de Platón es la siguiente:
La indivisibilidad de la unidad platónica de los eidei (las ideas) con la imposible caracterización de "las diferencias" de los entes individuales ( como dice Aristóteles: el uno es el individuo) y la indivisibilidad de los géneros entendidos como unidades, no permite la epistéme. Es una tentativa de episteme, explicita Aristóteles. Pues " lo uno de lo múltiple" no está en el género pues este no respeta las " diferencias", las "desemejanzas", la " pluralidad", el "cambio" (kìnesis). Este está en los individuos, dirá Aristóteles: es propiedad (ousìa) de los individuos.
30.-Recapitulando sobre la unidad o
La noción de "unidad" es mucho más antigua que Anaximandro y Tales. Es posible afirmar que es solo en Grecia donde se plantea como abstracción. Una abstracción en en tiempo aión, al tener nociones de tiempo diversas (cronos, kairós y aión), que será la que posibilite el nacimiento de la filosofía en la creación de lo que hoy llamamos conceptos necesarios e intemporales. Nosotros llamamos intemporales a los tiempos fuera de cronos. Los griegos no pensaban los conceptos como situados fuera del tiempo, sino en el aión, en el tiempo siempre presente y todo junto . Los caldeos y los egipcios basaban su civilización en la unidad. Las matemáticas eran muy antiguas. El impacto del pitagorismo consistìa en decir que el número es "lo que es", y que las cosas imitaban al número. Es cierto que el pitagorismo se desarrolla con posterioridad y quienes desarrollan la matemática y la geometrìa, convulsionando al mundo griego cuando sus doctrinas se hacen conocidas. Lo que refiero es que no eran desconocidas nociones abstractas de la matemática. No en vano el teorema de Tales, sea o no de Tales, es una manifestación de que esa geometrìa estaba en ciernes. Tanto es asì que en Heráclito, también filósofo antipitagórico, muchos de sus fragmentos se refieren al .
Exactamente, eso es el : lo que nosotros ponemos en arábigos, en realidad de origen indio, 1, Los griegos usaban *, los calderos <, los romanos I. El cero no lo tenían, así que el * es el principio de este mundo y de todos los mundos. Está en todo. Hizo falta que se tuviera la noción de nada para que al se le añadiera el 0.
