Leer Filosofía

La UNED en TVE-2 

 

La lectura de las obras clásicas facilita el vínculo de las generaciones actuales con la tradición propia. Estas obras pueden llegar a transformar la historia y la sociedad cuando se las lee de una forma que trasciende al ejercicio básico de esforzarse por comprender lo que el autor quiere transmitir. La filosofía moderna exige que la lectura sea mucho más que un simple proceso de comunicación y que sea activa, es decir, que después de leer y entender seamos capaces de establecer distintas lecturas de una misma obra. En cualquier otro caso, sería muy complicado sacar conclusiones de un libro escrito en un contexto muy diferente al nuestro. Participantes: Diego Sánchez Meca, catedrático de Historia de la Filosofía Contemporánea (UNED); Quintín Racionero Carmona, Catedrático de Filosofía (UNED).

Los escritos de Gadamer sobre Platón: un diagnóstico de Verdad y método. Diálogo y dialéctica en la experiencia hermenéutica

 Se trata de estudiar la obra de Gadamer sobre Platón y de elaborar un diagnóstico de Verdad y método a partir de dicha obra. Tal diagnóstico cuestiona la matriz dialéctico-dialógica de esta hermenéutica filosófica, tomada como una ontología del comprender. Directora: Teresa Oñate Zubía.

Asno de Buridán

 

Asno en mosaico bizantino.

 

Tomado de Wikipedia.

El asno de Buridán es el nombre que se le da al animal que protagoniza un antiguo argumento de reducción al absurdo contra Jean Buridan (1300 - 1358), teólogo escolástico discípulo de Guillermo de Ockham, defensor del libre albedrío y de la posibilidad de ponderar toda decisión a través de la razón. Para satirizar su posición, algunos críticos imaginaron el caso absurdo de un asno que no sabe elegir entre dos montones de heno (o, en otras versiones, entre un montón de avena y un cubo de agua), y que a consecuencia de ello termina muriendo de inanición (o de sed). Se trata, según algunos, de una paradoja, ya que, pudiendo comer, no come porque no sabe, no puede o no quiere elegir qué montón es más conveniente, ya que ambos montones le parecen iguales. Aristóteles, en el De Cælo, ya se había preguntado cómo un perro confrontado ante dos cantidades idénticas de alimento podría comer.

El ejemplo del asno que muere de hambre por indecisión parece inverosímil, pero es posible imaginar casos menos extremos y más intuitivos de la misma paradoja: piénsese en alguien que sigue la máxima de hacer siempre primero lo que es más urgente y, enfrentado ante varias tareas urgentes, su propia deliberación acerca de cuál es la tarea prioritaria le hace perder valiosísimo tiempo. O piénsese en una persona que ama a dos pretendientes ¿puede amarlos a ambos con la misma fuerza y perderlos a ambos por culpa de su indecisión?

Racionalidad y simetría

Asno de Buridán metafórico respecto a la decisión del canal interoceánico en 1900

El problema es un ejemplo del uso del principio de razón suficiente formulado siglos más tarde por Leibniz, según el cual si no hay una razón suficiente para que una cosa suceda en vez de otra, el principio afirma que no sucede nada, la situación inicial no cambia. La paradoja del asno de Buridán aplica el principio anterior a una situación de simetría bilateral. Otro contexto en el que se suele aducir la paradoja es como argumento de reducción al absurdo del racionalismo para justificar la fe religiosa. Como el asno muerto de hambre, debemos supuestamente tomar una decisión no racional para evitar quedar paralizados en una duda sin fin. Un contra-argumento típico responde que es perfectamente racional reconocer que ambas opciones son igualmente buenas y escoger arbitrariamente una en vez de morir de hambre.

A VUELTAS CON EL POEMA DE PARMÉNIDES Y EL PROYECTO DE LA FILOSOFÍA

A VUELTAS CON EL POEMA DE PARMÉNIDES Y EL PROYECTO DE LA FILOSOFÍA 

El poema de Parménides es realmente complejo, pero parece ser que es la clave del pensamiento filosófico. Voy a intentar interpretar lo que dice. Con él aparece el proyecto total de la filosofía: el conocer la verdad y establecer los discursos de la verdad. Pues la diosa a-letheia manda imperativamente seguir su regla: “el ser es, y el no-ser no es” y establece una identidad para ello: “es lo mismo pensar y ser”. El discurso de la verdad es pensar y decir lo que las cosas son; y por tanto sirve para desvelar o desocultar lo que se esconde detrás de las cosas que no son; el discurso de la mentira, en sentido contrario, es pensar y decir lo que las cosas no son. Lo que el poema de Parménides propone es un proyecto: desvelar lo que las cosas son mediante el pensar y alcanzar la identidad que consiste, pues, en pensar lo que las cosas son. A lo que se llega con el pensar es que esa verdad es una e inmóvil: la verdad solo puede ser una, y no muchas, y esa verdad no puede cambiar. No puede ser hoy una verdad y mañana otra. La verdad es siempre, sin movimiento y esa verdad existe en el pensar y en la physis. Cuando se consuma esa identidad entre el pensar (logos humano) y el principio (logos) de la physis se da la verdad. El poema de Parménides no propone una solución al problema, sino que simplemente plantea la cuestión inmensa de la verdad y lo que ésta es.

El proyecto filosófico no será otro que descubrir cuál es esa verdad – que, repito, no es otra cosa que pensar lo que las cosas son- . Que pensar y la realidad sea lo mismo. Cuando pensar y la realidad es diferente, nos dice el poema, estamos fuera del camino de la verdad. Bien porque el pensar nos lleve a una “verdad” múltiple y por tanto falsa. Bien porque la Realidad no sea la que, precisamente, se piensa: esto es, que se piense algo es lo que no es. Por tanto, en conclusión, el proyecto de la Filosofía es pensar lo que las cosas son y, por tanto, el proyecto de la Filosofía es la verdad.

En pensamiento es “inteligencia” que viene de legein (leer o agavillar o reunir) interiormente; la dificultad parmenidea se encuentra en que ante esa verdad una e inmóvil nos encontramos con una gran cantidad de objetos múltiples y en movimiento en la Realidad o Ser.

¿Cómo unir un conocimiento de verdad inmóvil con esa cantidad de cosas en movimiento que aparecen?

Efectivamente, el ser en Parménides como “ser existencial”, como afirma Dv con razón, tampoco parece ser una correcta interpretación. Los griegos no se planteaban el problema de la existencia, sino de la realidad u ontología. No tanto que las cosas fueran sino que qué eran. Los griegos entendían las cosas,como aparición, y la verdad como lo no-oculto, lo no-oscuro.

Plantear el ser como un “ser existencial” es muy interesante, o como un uno-todo, pues el poema de Parménides aparece como un silogismo lógico donde el tiempo se convierte en un elemento fundamental. 1) El ser es. 2) el no-ser no es 2) por tanto, el ser es un uno todo continuo y sin movimiento en un tiempo estático. Supongamos que todo existe; supongamos que “no todo” no existe. Si existe esa existencia no puede tener movimiento, porque el movimiento precisa tiempo. Pero en un ser que existe sin posibilidad de no ser, posee un tiempo continuo pero estático. ¿Cómo es posible el movimiento en ese tiempo?. El otro presupuesto que plantea el poema es que ser y pensar son lo mismo; esa identidad no se puede dar en un “ser existencial”, pues entonces nos remontaríamos a la modernidad, con Descartes, que uno el cogito con la existencia subjetiva.

Ahora bien, yo creo que el ser de Perménides no es un “ser existencial”. Nosotros no somos griegos. No podemos pensar como griegos sin esfuerzo, pero hay que pensar como griegos. Podemos cambiar el ser por lo una palabra nuestra que logre identificar lo que querían significar los griegos por ser. Pongamos que en vez de “existencia” entendamos ser por “realidad”, y lo que propone el poema de Parménides es la identidad entre realidad y pensar, pues lo que se busca no es demostrar la existencia. De lo que se trata es de saber cuál es el camino de la verdad; conocer no que existen cosas, sino qué son las cosas que son. La conclusión de poema es que el ser es pensamiento. Y cuando el pensamiento coincide con el ser en identidad nos encontramos con la verdad. Pensar es siempre lenguaje: el lenguaje (logos-leguein) puede situarse en dos lugares; o bien en la propia naturaleza (el logos de Heráclito) o bien en el sujeto que interpreta esa naturaleza (inte-leguein). Esa inteligencia “dual” se puede pensar como una sola inteligencia y es divina. Ahora bien, lo que propone el poema de Parménides es que debe coincidir el discurso de pensar con el ser, con la realidad. Que esta realidad puede ser pensada y, para qué será verdad, deben coincidir. Este es el discurso de la Filosofía: descubrir la verdad, y los filósofos son aquellos que piensan cómo son las cosas. Sin embargo, en esta interpretación de modo indirecto también habla de la totalidad, pues es imposible saber sin hacer una inducción a la totalidad. Sócrates buscó conocer lo que las cosas son se realiza mediante “la definición” y “la inducción”, y para ahondar en ello, de lo que se trata, es pensar las cosas como uno uno inamovible que implica la totalidad de lo real, que no se puede conseguir mediante los sentidos; y que Platón lo hace mediante la Dialéctica. Platón convertirá la identidad del ser-pensar de un modo dual y no como un uno. Pues según las enseñanzas no escritas determinará que la aprehensión de la realidad, que es matemática, es dual: es el Uno y la Diada indefinida, como ideas de números. Pero que se sitúan en “el pensar” como fundamento del “ser”. Y a la vez es uno y es múltiple; pues sin el concepto no sería posible lo múltiple; y ahí quedaría resuelta la identidad Platónica del ser pensar. Teresa Oñate dice que Platón rompe con Parménides y abandona la casa del padre con El Parménides porque Platón encuentra dificultades en hacer participar lo múltiple de lo uno, escindiendo el ser con el pensar como imposible.

Bien, partiendo de que el ser es la realidad. La verdad es el ajuste entre el pensar y la realidad. Cuando lo que se piensa y la realidad coinciden no situamos en el verdad. Y ese es el camino que la diosa indica que se siga: lo que las cosas son. Ahora bien, el camino para conocer lo que las cosas son se encuentra en el lenguaje. Heidegger dirá que el lenguaje es la casa del ser. Los griegos son una cultura de lo Uno. Lo uno representa el orden de lo real, frente al caos, o desorden. Lo que aparece es un orden, y lo oculto es el principio ordenador. Saber es pensar lo que ordena lo que aparece. Así la realidad se desdoblará en dos partes definitvamente en la identidad: pensar y ser. El pesar nos llevará a la totalidad o universalidad del concepto, que es lo uno, la verdad, inmóvil y eterna y se expresa en el lenguaje. El objeto de la Filosofía es desentrañar ese uno de lo múltiple, lo mismo de lo otro, la ley del cambio y el principio de la physis. Y eso nos llevará a Sócrates, a Platón y a Aristóteles. Desentrañar qué son las cosas mediante el pensamiento, mediante el lenguaje, que es común al alma y a la realidad. Es el camino de la verdad y el proyecto filosófico desde Parménides. Un intento en el cual aún estamos

Hegelianos de izquierda: David Strauss

"La vida de Jesús" de David Strauss. En este texto, Strauss da una interpretación de los evangelios y de la vida de Jesús que partiendo de las premisas filosóficas de Hegel rechaza tanto las conclusiones de éste mismo como la visión oficial al respecto. Así, por vez primera Hegel es vuelto contra sí mismo y contra el orden establecido. Para Strauss la figura de Jesús, cuya existencia misma es puesta en duda, personificaba el grado de autoconciencia que la humanidad había alcanzado en ese entonces. De esta manera se humaniza tanto a Dios como a Jesús y es la humanidad, como sujeto colectivo de la historia, la que pasa al primer plano. Así lo dice Strauss: “Seamos fieles a la idea de la unidad entre lo divino y lo humano pero no busquemos su realización en un solo ser despojando a todos los demás de la misma sino en toda la humanidad: es en la diversidad de los seres singulares, que se completan unos a otros y juntos forman una totalidad, que esta unidad se hace real de una manera inmensamente superior que si la concebimos como encerrada y acabada en un solo ser. En la humanidad Dios se ha hecho hombre no una vez sino infinitamente; en ella Él vive la plenitud de su fuerza.” Strauss resume este razonamiento tan hegeliano de una manera drástica: “la humanidad es Cristo”.1 El escándalo fue inmediato. C. A. Eschenmayer de Turingia describe a Strauss como un nuevo Judas y los luteranos ortodoxos, con el catedrático de Berlín E. W. Hengstenberg a la cabeza, lo condenan resueltamente. Se escriben artículos a favor y en contra de Strauss y el gobierno investiga la posibilidad de intervenir contra un teólogo tan heterodoxo. De esta manera los hegelianos se ven obligados a tomar partido y los defensores de Strauss pasan a formar el núcleo del cual surgiría el hegelianismo joven. Esto no quiere decir que haya sido este libro el que haya creado la división dentro del campo hegeliano. La misma, tal como lo dice McLelland, existía ya, pero de forma más bien latente. La polémica en torno a la obra de Strauss vino a sacarla a la luz y a radicalizarla enormemente, creando, además, un sentido de cuerpo entre ambos bandos enfrentados (Wikipedia)

Especial Xavier Zubiri

Xavier Zubiri: Nació en San Sebastián, el 4 de diciembre de 1898. Ingresó en 1917 en el seminario de Madrid. Además de la carrera de Teología, estudió Filosofía con Juan Zaragüeta, y en 1919 con Ortega y Gasset en la Universidad Central de Madrid, quien le dirigirá su tesis. Se ordenó sacerdote en 1921, y cinco años más tarde gana la cátedra de Historia en la facultad de Filosofía y Letras en la misma universidad.
Con permiso para sus estudios, en 1929 marcha a Friburgo para estudiar pensamiento fenomenológico con Husserl y Heidegger. Al año siguiente marcha a Berlín donde conoce a Albert Einstein. En 1935 marcha a Roma en donde se secularizó y contrajo matrimonio al año siguiente con Carmen Castro Madinaveitia, hija del historiador Américo Castro.

 "El objeto del saber no es la objetividad ni el ser. El objeto del saber es la realidad". Xavier Zubiri.

LA INCOMESURABILIDAD DE LA DIAGONAL

¿Cuál era el problema al que se enfrentaron los pitagóricos con la inconmensurabilidad de la diagonal? Que, por cierto ¿Qué es? 

 Ya que SOPHIE GERMAN dijo en Mémoire sur les Vibrations des surfaces élastiques ( 1816) "No es digno de llamarse hombre aquel que desconoce que la diagonal de un cuadrado es inconmensurable con el lado". 

 Dicen que la divinidad se enojó contra quien divulgó la doctrina de Pitágoras, pereciendo como un impío en el mar por sacrílego al haber revelado la doctrina de los números irracionales y la inconmensurabilidad.

 JÁMBLICO. Vida Pitagórica . XXXIV, 247, p.141. 

Aquí un sitio donde lo explican. www.matematicasyfilosofiaenelaula.info/E...nmensurabilidad..pdf 

Mensurable: que se puede medir mediante números racionales. 

 Aquí un poco más desarrollado. www.xtec.cat/sgfp/llicencies/200304/memo...incommensurables.pdf

 El cuadrado que es una de las figuras geométricas más simples, proporciona un terrible ente geométrico: En el que hay un segmento, la diagonal, que no es conmensurable con otro segmento, el lado –no hay un submúltiplo de ambos, la diagonal y el lado, que pueda tomarse como unidad, para medir a ambos segmentos–. Igualmente sucede en el pentágono regular tan emblemático para los pitagóricos –la diagonal y el lado del pentágono son segmentos que no pueden ser medidos por una unidad común–. La creencia de que los números podían medirlo todo era una simple ilusión. Así quedaba eliminada de la Geometría la posibilidad de medir siempre con exactitud. Se había descubierto la magnitud inconmensurable, lo irracional –no expresable mediante razones–, «el a-logon», que provocaría una crisis sin precedentes en la Historia de la Matemática. El platonismo, y sus matemáticos académicos, lo que consiguió es un mundo metro-matemático mensurable y calculador que ha llevado al "nihilismo cumplido", donde el uso Napalm es consecuencia directa de ello. La resolución del problema matemático de la inconmensurabilidad y de la raíz cuadrada de 2 como cálculo racional para “asar” vivos a los vietnamitas, y a todo lo que se tercie y no sea "razón cálculo occidental". El asunto de la incomensurabilidad de la diagonal es interesantísimo, pues nos pone en órbita, yo creo, sobre el problema filosófico de Grecia. Sin los pitagóricos, intentando hacer mensurable el mundo, la Filosofía no hubiera sido como tal es. Es cierto que Oñate, basado en la doxografía- entre ellos la de Diógenes Laercio- habla de dos grandes ramas de la filosofía griega: la itálica y la milesia-jónica. Y que entre ellas hay una concepción agonística y que, para ella, explica el problema de occidente: según afirma, de lo que se trata es de interrumpir la Metafísica (el primado de lo Uno y por tanto de la no-diferencia, para llevarlo a una filosofía de las diferencias). Pero es indudable que maravilla la concepción matemática pitagórica: un mundo mensurable y matemático; los números como entidades transfenoménicas; detras del rocío de la mañana, del orto, de las caídas de las hojas y las tardes de lluvia: un sin fin ilimitado de números limitando el mundo. Y todos reducidos a la unidad, al uno, que se convierte en "unidad" de medida en "la pluralidad" de entes. Sin Pitágoras, sin la oposición a él de Heráclito seguro que no habría habido guerra de Irak ni capitalismo de mercado, ni drones ni helicópteros Apache (! Qué curiosa denominación -la unidad de lo "no-diferente" y negador de la diferencia tomando el nombre de lo diferente y negado!); habría habido otra cosa. Y esa es la pregunta maravillosa con la que tratamos de abrir -la apertura de la que nos habla Marzoa- a la cáscara de lo que hay. Esa es la maravilla de la Filosofía que apasiona tanto desde Grecia. ¿Por qué hay lo que hay y no, más bien, otra cosa? Por eso dije: empecemos por el principio: por la inconmensurabilidad de la diagonal. Por el sitio donde se fracturó en pitagorismo y nos lleva a Platón, donde trata de recomponerse otra vez. 

PEQUEÑAS REFLEXIONES A GOLPE DE MARTILLO SOBRE NIETZSCHE

No soy básicamente un nietzscheano, pero sí que me cautivan sus textos, sobre todo cuando están bien traducidos, como estas ediciones de la editorial Gredos. Nietzsche era un filólogo y un especialista en el griego antiguo. Tenía la virtualidad de leer a los antiguos en su idioma original. Por ello era el que mejor conocía de su época lo que éstos dijeron, así como sus conceptos. De él nace una corriente que a día de hoy se denomina hermenéutica. La hermenéutica consiste en un volver, “un retorno”, a lo griego desde los propios griegos, no desde las interpretaciones de la escolástica medieval: es lo moderno de Nietzsche. Su continuador fue Heidegger y de él su alumno Gadamer. Gadamer es el máximo representante de la hermenéutica, y en la UNED con la profesora Oñate un grupo de hermeneutas nietzscheanos, como Gianni Vattimo. No termino de comulgar con ellos, pese a lo que de los griegos son capaces de decirnos, pues procuran un retorno a lo griego en la interpretación del hoy crítico, intentando construir una izquierda sin Marx y postmodernas. Y eso no lo comparto. Pero eso no quita cual es la potencia de sus textos. En la página 21 (Gredos) de “Así Habló Zaratustra” nos encontramos un fragmento de esa potencia, destrozando la interpretación de Verdad de la metafísica cristiana, que es una herencia griega en interpretación con la concepción mosaica (el cristianismo no es otra cosa que la religión de Moisés expresada con términos platónicos – es difícil de explicar esto, pero lo iré haciendo)

“Yo os conjuro hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y no creáis a quienes os hablan de esperanzas ultramundanas! Son emponzoñadores, lo sepan o no.

Son despreciadores de la vida, moribundos, envenenadores por su propia mano, de quienes la tierra está cansada: ¡ojalá desaparezcan!”

El mensaje suena radical, pero Nietzsche sabía bien lo que se decía. Solo que hay que conocer a Grecia y el concepto de Verdad que con ellos nació, y el platonismo –que detesta Nietzsche, para comprenderle-. Por ello no hay que rasgarse las vestiduras cuando alguien lea un mensaje “radical”, como pueda parecer el nietzscheano, Nietzsche sabía bien lo que trataba y lo que decía. Tenía bien medido “los centros” y “los extremos”, y de lo que trata.  

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN KANT ¿QUÉ PUEDO SABER? El IDEALISMO PARTE DEL SUJETO. DIOS Y LA CAUSA. EL TREMENDO SALTO DE LA LIBERTAD

Por JG. Elaboración propia, basado en: “El lugar de la ética en la filosofía kantina”, Javier Muguerza, obra “la aventura de la moralidad. Paradigmas, fronteras, y problemas de la ética”, 2014. Cap. 3 DEL RENACIMIENTO A LA ILUSTRACIÓN: KANT Y LA ÉTICA DE LA MODERNIDAD

 Descartes había creado desde la “res cogitans” –desde la cosa pensante- la idea de Dios. Dios es, pues, una construcción de la mente humana: condición necesaria para que la realidad sea tal cual es. Sin embargo, Kant, despertado del sueño dogmático, ya no puede partir desde una “idea” para asegurar que lo real es lo real. Dios, pues, no garantiza que la realidad se ajuste al pensar y que, por tanto, contrarreste al genio maligno que nos engañe. El genio maligno era el Dios luterano, y luterano es Kant. ¿Qué puedo saber? Se preguntará Kant y dicha pregunta se configurará, pues, en un problema fundamental, junto con ¿Qué debo hacer? y ¿Qué me cabe esperar?. Es el sujeto quien construye la realidad, no Dios. Por ello lo que hace Kant es un diseño de la estructura del “sujeto cognoscente”. El sujeto que conoce la realidad, el hombre y cada hombre de carne y hueso y concreto. Este es el sujeto trascendental: un sujeto que ya en la mayoría de edad piensa por sí mismo y construye la realidad desde la razón autónoma.  El sujeto trascendental kantiano consiste en que es el hombre el que crea el conocimiento y por tanto la realidad, pues, previamente, en él se encuentran las condiciones de posibilidad para hacer dicho conocimiento, como un a priori o condición necesaria del pensar:

1) Mediante el principio de causalidad y 2) El espacio y el tiempo como categorías del sujeto.

¿Qué significa esto? Pues que la noción de causa entre los fenómenos es una noción interna al sujeto. Así como el espacio y el tiempo, que no se encuentran, ni son dados en la realidad, sino que es puesta por el sujeto. Son categorías del pensar ubicadas en el sujeto de un modo a priori o anterior a la experiencia sensible. Cuando hay una tormenta, por ejemplo, el sujeto cognoscente extraerá una noción de causa, a priori, junto con la información empírica disponible: “llueve porque hay nubes cargadas de agua que la sueltan”, uniendo gracias al “principio de causalidad” como un a priori del pensar, el agua a las nubes; a su vez esa tormenta ocurre en un espacio y un tiempo (aquí y ahora), que es puesto por el sujeto. En la realidad el tiempo y el espacio no existen como tales: es el sujeto quien dispone de esas nociones a priori, según Kant. Parecen dos aseveraciones raras, pero no lo son tanto si pensamos en la física newtoniana. La ciencia kantiana se fundamenta en el “determinismo causal” y mecanicista: todo viene determinado por una causa; pero esa causa es puesta por el “sujeto trascendental”, que es una idealización de todo hombre.
Kant opina que cuando “la razón” pretende ir más allá de lo permitido por la estructura del sujeto (metafísica y objetos de la razón pura, sin base metafísica alguna –Dios, alma, mundo, libertad-) se veía inmersa en dificultades y aprietos insalvables, O ANTINOMIAS DE LA RAZÓN.

Pues, como decimos:

1) No hay modo de demostrar que el mundo natural tenga una causa: es el hombre quien se la pone. Tampoco se puede mostrar que no la tenga. Es lo que denomina “antinomias de la razón”, una vez establecido que Dios no nos garantiza que lo real (fenómenos y “cosas para mí”) sea lo real (noúmeno, lo pensado, cosas en sí). El noúmeno solo podrá ser pensado, pero no conocido: por eso se llama noúmeno, la palabra griega que significa “lo pensado”, pero no “lo sabido”. Kant será un agnóstico en la posibilidad de demostrar la existencia o la inexistencia de Dios. Podrá pensarse, pero no saberse.

Sin embargo, ¿Cuál es el salto que pega Kant?

2) El tremendo salto de “la libertad” y el de la “responsabilidad moral”, el Dios luterano del Deber. El hombre toma decisiones y no puede arrogarse el “beneficio de la causalidad”. El Nazi que afirma: no pude hacer otra cosa, el Dictador asesino, pero todos y cada uno de nosotros: justificando sus actos por causas que le llevan a hacer lo que hace diciéndose a sí mismo “No puedo actuar de otra manera”; consistiendo en ello una trampa hecha uno con uno mismo. En ello nos situamos en la “antinomia de la libertad y la causalidad”. Los hombres somos seres naturales, sometidos a la causalidad, y algo más: somos seres racionales y libres. Y esa libertad nos lleva más allá de lo que somos, el reino del ser, para enfrentarnos al reino del deber. El hombre se queda corto con la pregunta ¿Qué puedo saber? Sino que tiene que ir más allá y preguntarse ¿Qué debo hacer? No es solo saber lo que las cosas son, sino trascender en ello hacia el hacer (praxis) y hacer lo que se debe sin conculcar con ello la libertad. Ese es un Dios luterano que desde el Dios católico hiper-urano omnisciente y todopoderoso no puede ser entendido. El no hacer es ya una opción.

¿Por qué es necesario saber? EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA MENTIRA EN PARMENIDES. PENSAR COMO ACTO DE REBELDÍA.

Saber o conocer no es una cosa baladí. No se intenta conocer o saber por amor al arte, ni por pedantería. Saber, para algunas personas, es una necesidad. Contentarse con el relato recibido como prueba de verdad es una posibilidad. Pero hay más posibilidades. Hay la posibilidad de posicionarse frente al mundo y querer detenerlo mediante los interrogantes –que son lazos de gaucho, decía Ortega-. Vamos a la oficina aún de noche, en la oficina seleccionamos personal, nos mandan, nos presionan, nos critican, volvemos a casa de noche: y así un día tras otros. Nos dicen que aquellos son los malos, estos los buenos. Bombardean la estación de tren en una línea que va de Alcalá de Henares a Madrid. Estrellan un avión contra las torres gemelas: hubo una guerra por intereses de petróleo. Dios lo quiere así. Bueno: vamos a detener el mundo. Vamos a saber. Vamos a interrogarnos: vamos a abrir con interrogantes la realidad para detener el tiempo cronológico. Ya no nos valen las milongas ni los cuentos para niños. Ya no nos valen las misas ni los sermones, ya no nos sirven los telediarios ni la prensa, ya no nos creemos ni lo que nos dijeron los maestros y, si me apuran, nuestros mayores. Saber es una necesidad de entender la realidad y acomodarla a la razón. Aviones cristianos bombardeando Madrid con una Esvástica, atentados terroristas, mentiras y más mentiras en las radios, en la prensa, en los periódicos. Así que es necesario empezar por el principio. El principio es Parménides y la verdad. ¿Qué es la verdad? La verdad es, nos dice Parménides, una identidad. Esa identidad consiste en que es verdad cuando lo que se piensa es idéntico a lo que las cosas son; ese es un camino imperativo para los que quieren vivir en la verdad. En cambio, el camino que no se debe seguir es cuando se piensa que las cosas son lo que no son. Eso es la mentira. Por tanto el programa de la filosofía es el de la verdad (a-letheia), y el de vivir por ella y para ella. No nos valen ya ni curas, ni maestros; no nos valen doxóforos de tres al cuarto. Ni libros tampoco, si no cuestionan ni pueden ser cuestionados. No nos valen textos sagrados ni mitos. Queremos solo pensar el ser de las cosas: lo que las cosas son. Y ese camino lo inició Parménides, lo continuó Sócrates, lo siguió Platón y continúa hasta nuestros días. Quiéranlo o no las autoridades. Pensaremos porque lo que ahí hay no nos gusta. Pensaremos porque la realidad no nos la otorga ningún Dios, sino que son los hombres quienes la construyen. Y pensaremos porque pensar es un acto de rebeldía.

ALGÚN ELEMENTO EPISTEMOLÓGICO EN KANT SOBRE El DIOS MORAL LUTERANO Y LAS REVOLUCIONES POLÍTICAS EN FRANCIA.

Uno de los elementos que debemos entender en Kant es el que él mismo llamó “revolución copernicana”. Bertrand Russel opina con razón que en realidad lo que Kant hizo fue una “revolución ptolomeica”. ¿Qué quiere decir esto? Pues que Kant, al recibir de Hume el escepticismo, debido a que éste aniquiló la idea de causa (sueño dogmático) y, a su vez, recibió de Leibniz la prevención de incurrir en el sueño escéptico. Hume le previno que es imposible confirmar empíricamente la atribución de Dios sobre la causalidad de la existencia del mundo; pero Leibniz le condujo a que no es imposible al sujeto que conoce (el hombre) la posibilidad de construir un conocimiento científico que fuese más allá de lo empírico. El “criticismo” consistirá precisamente en el intento de salvar esa posición (imposibilidad de atribuir a Dios la causa del mundo y la posibilidad, pese a ello, de construir un discurso científico); para ello Kant hizo la “revolución copernicana”, que consiste en centrar en el sujeto la condición de posibilidad del conocimiento y no en el objeto. Bertrand Russel, siempre tan ocurrente, dirá que lo que en verdad hizo Kant fue el de volver a colocar al hombre en el centro del cosmos en tanto sujeto de conocimiento. Con Kant lo que ocurre es que la idea de Dios se vuelve fragilísima. Ya la fragilidad había empezado con Descartes, al hacer de Dios parte de la duda metódica y que, partiendo del Yo cartesiano pensante, se llega a la idea de Dios – pues en Cartesio Dios es una idea del hombre-; Spinoza o Leibniz, desde el racionalismo, continuaron con la demolición conceptual. Para Spinoza Dios es el todo: por tanto nada concreto; y para Leibniz es solo un Dios de la racionalidad y simple organizador. El Dios filosófico es, pues, un artesano, un demiurgós, como para Platón; nada de un Yahveh, ni de un Elohim, y menos de un Dios hecho hombre. Con Kant la ruptura llega a un súmmum: Dios es, tan solo, un precepto moral y universal. Un imperativo categórico con el que quería salvaguardar la inmortalidad del alma. En definitiva: el Dios Luterano del deber. Este giro ptolomeico tendrá graves consecuencias políticas e históricas: La historia la hacen los hombres y no Dios. Y por eso los hombres cortarán la cabeza a Luis XVI: una muestra del nuevo poder humano haciendo historia y cortando los lazos de Dios para con la Soberanía.

Quintín Racionero. Entrevista en torno al libro 'Contra la postmodernidad'

 Entrevista a Quintín Racionero, catedrático de la Uned de Filosofía Antigua. En él podemos admirar la lucidez del profesor, poco tiempo antes de su fallecimiento, donde pese a la tenaz lucha en su enfermedad seguía a pie de filosofía.

LA FILOSOFÍA COMO CIENCIA DE LO DIVINO Y LA TERGIVERSACIÓN HISTÓRICA SEGÚN TERESA OÑATE.

Resulta curioso como la filosofía, que nace como un intento de conocimiento y del des-ocultamiento de la soberanía legitimadora de los dioses antropomorfos (a los que denomina como mythos o relatos) se convierte en una ciencia (episteme) de lo divino. Efectivamente en los primero filósofos la “theía”, lo divino, se constituye en el objeto fundamental de la filosofía. Así la palabra teoría deriva del estudio de lo divino y que Aristóteles considere la vida filosófica como el “bíos theoretikós”, la vida dedicada al estudio y contemplación de lo divino, no es baladí. Lo que ocurre es que el significado de lo divino para la filosofía es muy diferente de la concepción de lo divino en la divinidad antropomórfica (Dios con forma de hombre), sino que el theon o lo divino consiste, según los filósofos milesios, en un principio inmanente de la physis; en oposición a los dioses antropomórficos, éstos oponen que la physis está reglada por unas leyes internas, no trascedentes, de la fhysis. Según Diógenes Laercio la filosofía nació dividida en dos escuelas o corrientes de pensamiento: La milesia y la itálica. La itálica fue la pitagórica: en la pitagórica se hipostasia (se coloca fuera) de la physis el logos (lo divino) de la realidad (del ser). Y esto se hace con la matemática. Se diviniza el número, que nace con el uno y todo son representaciones de ese uno que, al convertirse en plural por la mezcla de ese número con la no-realidad, surge la pluralidad de los números, los cuales explican la multiplicidad de los fenómenos. La filosofía estudiará la realidad (el ser) y tendrá dos posibilidades: los principios legislantes de la realidad estarán, bien, fuera de la realidad o, bien, dentro de la realidad. Y en ambas concepciones se hacer referencia a lo divino. La tradición griega (milesia, heraclitea, permenídea, jonia y aristotélica) parte de que lo divino es inmanente a la physys. La escuela pitagórica no es griega (micénicas, dóricas o jónicas: indoeuropeas) sino que parte de una incorporación al mundo griego de tradiciones no griegas, sino caldeas, sumerias y egipcias. Cual son dos tradiciones diferentes: órficas y, por tanto, salvíficas y de trascendantibilidad de lo divino: El número como exterior y explicación a la physis. La reacción eleática y heraclitea será contra ella. Y que en Atenas será coninuadora hasta Platón, en la cual la Academia cambiará de tercio tras su muerte: se pitagorizará. La doctrina platónica será una doctrina que tratará de hipostasiar el ser, porque su raíz será pitagórica a partir que Espeusipo, como hemos dicho, tome el mando de la academia. De lo que disentirá Aristóteles. Lo divino es plural e inmanente a la physis, son los principios legislantes y soberanos de la realidad, son la base del conocimiento y el saber y van de lo uno (pros hen) y vuelven a lo uno, siendo “lo uno”, “ousia” “la esencia” o “definición” de la cosa (el horismós) en la cual la realidad será pensada. La doctrina platónica inicial partía de la misma concepción en la definición del bien ontológico como precipitado de la realidad; sin embargo a partir de El Parménides y El sofista, y el Teeteto se torcieron hasta El Timeo: El ser hipostasiado, donde se fractura el pensar con la realidad. Esto es: la concepción hiper-urano, fuera de la physis, y matematizante del demiurgo, como ingeniero metro-matemático y como realidad fundamental. La crítica aristotélica es, pues, es contra esta postura de la Academia y la imposibilidad de otro pensamiento en ella tras la muerte de Platón. La academia abandona la casa del padre Parménides y Aristóteles con el Liceo vuelve a ella. Según la profesora Teresa Oñate, como nietzscheana-heideggeriana, en su obra viaje a los inicios de occidente esa concepción tendrá graves consecuencias para el desarrollo de la técnica moderna y la destrucción a la que en el siglo XX-siglo XXI estamos asistiendo. Porque la técnica instrumental se separará de lo divino. Por ello, la profesora Oñate establece una vuelta a los pasados no-dichos y no-pensados y, por tanto, una vuelta al Aristóteles griego: Labor de la hermenéutica en su posición gadameriana. Esto es: para la profesora Oñate el Aristóteles griego desapareció de la faz de la tierra, y la vuelta a él es fundamental para recuperar la cordura. Teresa Oñate es duramente criticada desde las posturas de derecha. La acusan de ser heideggeriana de izquierdas y, por tanto, de intentar crear una izquierda sin Marx. El aspecto de lo divino platónico hiperurano, la profesora Teresa Oñate nos dirá que el platonismo, que tenía relaciones y contactos con la tradición mosaica, llega a la idea del Demiurgo metro-matemático que se saca el mundo de la chistera y, por tanto, con ÉL pone el tiempo filosófico o aión fuera del ser (de la realidad) y con él la vuelta al relato antropomorfico y al tiempo cronológico del mytho creador y ordenador de los elementos y el inicio de los relatos. No es baladí que con ello el mundo heleno platónico sirviera de palanca filosófica al nuevo cristianismo emergente: el Dios que entra en el tiempo. 

Gianni Vattimo: "La globalización al final de la metafísica"

Filosofía crítica: Max Horkheimer.

LA RAZÓN INSTRUMENTAL ¿Qué es?

La razón instrumental es una concepción del filósofo Max Horkheimer; que junto con Adorno escribió en la década de 1940 uno de los libros de filosofía más vendidos del último cuarto del siglo XX: “la dialéctica de la ilustración”. El objeto de este libro es hacer un diálogo de la ilustración, desde Grecia, consigo misma; y entender que “la razón” nació viciada desde sus orígenes. Una de las tesis del libro es que el nacismo fue una elaboración no de la sinrazón, sino precisamente de la razón. El libro tiene otras elaboraciones, como el análisis de los mass media donde se usa la razón como instrumento, y una serie de reflexiones sobre la razón: con el objeto de convertirla en “razón crítica”. Horkheimer acuñó el término de “razón instrumental”, que significa que la humanidad, desde Grecia, lo que creó fue un concepto de razón ya viciado desde el inicio, haciendo de la propia ilustración un mito, un relato. La razón instrumental consiste en la racionalización de los medios sin parar mientes en la razón de los fines. Cuando las compañías de fitosanitarios deciden presionar para que se prohíban ciertos productos y se legalicen otros, por ejemplo, lo hacen con plena racionalidad: consiste en un instrumento racional para fines no racionales. Ganar dinero. Esa finalidad no es racional, pues a costa de vender un litro de insecticida al 90% más caro para el comprador y más barato su coste de producción para ellos: así desarrollan un producto que mata todos los insectos (abejas incluidas) y no solo los selectivos, como el pulgón. ¿Qué ocurre pues? Que el fin es irracional: matamos las abejas en una aberración que pagaremos cara.

“La técnica es fruto de la acción productiva del hombre. Es resultado de su intento inteligente de adaptar el medio a sus necesidades. Por eso, se puede decir que la técnica es esencial al ser humano y, de hecho, se le ha definido como homo faber.
Hoy día, la técnica o tecnología -como se le suele llamar- tiene un desarrollo inusitado. Desarrollo que ha producido unas cotas de bienestar impensables hasta el siglo pasado. En cierto modo, no sólo es que la técnica sea esencial al ser humano sino que hoy, el ser humano no podría vivir sin ella.
Este hecho ha llevado a algunos pensadores (Horkheimer) a hablar de que lo que realmente prima hoy es la razón instrumental o tecnológica frente a la razón teórica de la que hablaba Aristóteles e incluso –lo que es más importante- frente a la razón práctica (moral). La introducción del concepto de razón instrumental hace que las cosas terminen de considerarse de otra forma porque Kant ya había distinguido entre razón teórica y razón práctica. ” Esa es la Dialéctica de la ilustración que propone Adorno y Horkheimer.

PRESOCRÁTICOS VII. CLASES DE QUINTIN RACIONERO

La sencillísima clave de Parménides

¿Qué es la sabiduría? 

la identidad entre el ser y el pensar. Que el ser (las cosas, la realidad) es y son igual a lo que se piensa. Esa es la verdad. ¿Qué es la mentira? Que el ser (las cosas, la realidad) no es idéntico a lo que se piensa. Así saber es saber lo que las cosas son de verdad. No saber es pensar que las cosas son lo que no-son.

¿Cuál es la labor de la filosofía?

Pensar lo que las cosas son. (vía de la verdad)

Y se opone a: la verdad de los dioses antropomorfos y a la verdad de los discursos retóricos humanos (política)  porque estos piensan las cosas que no-son.  

¿Quiénes son los filósofos?

Reyes-sabios que siguen la vía de la verdad: la identidad entre ser y pensar. Los que deben tener la soberanía o arché.

Hay que comprender que el gesto filosófico es un gesto autoritario en Parménides. La diosa a-letheia sin rostro conocido es una figura abstracta y fantasmagórica de la verdad. La crítica a los dioses teológicos y a los hombres: esa es la crítica que realiza el gesto filosófico. Incluso a los pitagóricos, rechazados también en Parménides, que son rechazados también por retóricos: excluidos de la figura del saber, como los dioses del olimpo. Una figura del saber tiene un carácter imperativo de seguir una vía y prohibir otra. En ese gesto hay que notar

1) La analogía de un Parménides instaurando el programa de la filosofía como los tiranos-sabios: reclamados para que den leyes: Dar Leyes. Parménides fue convocado para dar leyes en su ciudad. Así, paralelismo de dar leyes a la ciudad y a la racionalidad es un asunto meta político.

2) La soberanía es la soberanía de la verdad, no de los dioses ni de los hombres. La noción de que pensar-ser es un proceso regido, tramado y vinculado a los mecanismos de la verdad. Hay muchos modos de verse con lo real hay un solo modo de regir la verdad: pero es la identidad del ser y el nous-pensar sobre la que se sustenta la filosofía.

Tiene un flanco débil: La crítica de Gorgias. Es una crítica fácil. Parménides afirma que la realidad se ajuste al pensamiento es una idea de ser análoga a las leyes de la racionalidad (necesidad, falta de movimiento), como discurso de la racionalidad. La identificación del logos con el logos lógico. Leyes lógicas del pensar sobre el ser.

Pero Gorgias lo critica muy bien. El ser no-es, el ser no pude conocerse, en caso de conocerse no puede trasmisible.

En Parménides el saber es una acción práctica, como modo de praxis, pues: una elección de vida racional (la vida filosófica) que es un gesto onto-praxeológico, pues. Vivimos en la racionalidad porque siendo un modo de vida, es un acontecimiento práctico: porque queremos vivir en ella. Aceptado esto por ineficaz la crítica sofística pues se trata de una elección, hay una aporía que en cincuenta años, en el siglo mitad V y principios del IV, se discuten todas las acciones de la raíz, la arqueología de nuestro mundo.

Aceptando que es un acto soberano de la voluntad de la verdad, elección pues (vivir según la verdad), sigue pendiente la cuestión: ¿Quién propone la identidad del ser-pensar? ¿El ser? ¿El pensar?

Si es “el ser” como consecuencia extravagante es que la realidad es independiente de nuestras percepciones: y “el ser” como infinitud e inmovilidad que choca con el sentido común. (Zenón) se plantean unos textos aporéticos (como el de la flecha o del Aquiles y la tortuga) y que apelan al sentido común. Se plantea como problema de máximos: “la realidad se impone al pensar”: el imperativo está por lo que las cosas son. Esto choca con el sentido común, por aprecio al sentido común.

La impresión general es que hay que hacerlo asimilable a los fenómenos, a la experiencia. Los herederos de la tradición post-parmenidea son los que apuestan que el ser es lo determinan la identidad: Anaxágoras, Empédocles, Demócrito. Que el planteamiento de Parménides es ontológico A fin de que el mundo no sea un disparate, y sea compatible con los fenómenos lo que se hace es implosionar al ser.  No se trate de que el ser explote y se expanda, sino que el ser entra hacia dentro. Así lo hace Empédocles. Es difícil saber quién es Empédocles, pues hay dos Empédocles: hay un Empédocles órfico que implica no saber quién o qué es el Empédocles llegado aquí. Pues hay un Empédocles post-parmenídeo y hay otro, órfico, que no. Empédocles es para nosotros una gran interrogación. Para Racionero son personajes diferentes. El Empédocles post-parmenídeo plantea la prioridad del planteamiento ontológico: esto es, prioridad al ser. El ser se dice de cuatro maneras: los elementos (tierra-aire-fuego-aire) y cada elemento es un ser completo. Les corresponde a los elementos describir al ser y su diferenciación respeta los elementos de la necesidad, la muerte, la no-muerte. Como condiciones del ser, y el nous pasivo, procesos estructurales para los fenómenos: amor y odio. Así hay diferencias, que producen fenómenos pero que no son engañosos y en términos parmenídeo sí lo son. La mezcla, en la física jónica, es el instrumento que permite salvar el argumento ontológico y la subordinación del pensar. Lo que hace la mezcla es que cuando hay amor entre los elementos hay un bloque: Lo Uno. Cuando hay discordia separación y no hay realidad ninguna. La realidad que percibimos es la de los tiempos de espera: amor relativo ni odio total. Así aparecen los fenómenos que debe ser recogidos por el pensar en su condición unificada, como cuatro formas análogas del ser y plurificadas, que explican los fenómenos. Este es un tratamiento de la tradición siciliana (Agrigento). Empédocles, según la tradición, es el padre de la retórica, dicen, con el fin de contentar a los que criticaban acerbamente que la idea de que no hay más soberanía que el conocimiento de la verdad y este conocimiento es quien justifica al conocimiento. Que es circular. Empédocles debe situarse entre los autores intermedios que quisieron reconciliar Parménides con la paideia siciliana donde se fraguo la ilustración griega. Pero el gesto es poco convincentes: En el Empédocles órfico de las purificaciones no hay fuerzas cosmológicas, no convence a nadie. La dificultad Parménides tiene que ser resuelta por la implosión del ser, la fragmentación del ser y la pluralidad. Su libro de las purificaciones es, quizá, el que haga que se le considere así: en la nueva religión órfica. Si la identidad entre pensar-ser privilegiar el elemento ontológico consiste en convertir una pluralidad-multiplicidad combinable con la unidad del ser. Ese es el camino son los físicos jónicos, con dos tradiciones:

1)  Tradición cualitativa y 2) la cuantitativa.

En 1) Anaxágoras (tradición cualitativa). Fue a Atenas, amigo de Pericles y condenado por “asebeia” (impiedad) por decir que el sol y la luna no son dioses: que los dioses no son dioses. Algo típico de los filósofos. Empédocles implosionan el ser ad infinitum. Los elementos tienen una entidad cualitativa muy alta para sustituir al ser. Son entidades que se autodefinen y excluyen de un vaciamiento de significado. Anaxágoras hace explotar al ser, pero sin darle atribuciones. El ser  infinitamente dividido es el conjunto de partes que lo forman semejantes y análogas porque todas parten de la participación del ser: eso son las homeomerías. Es el término que Aristóteles dijo de Anaxágoras: pero Aristóteles de Anaxágoras da gato por liebre: el ser se dice pluralmente, sin embargo pero traicionado el espíritu al confundir las partes con lo semejante: Los iguales son partes. La pluralidad no es sino está tramado con la extensión, al hablar de un pluralismo cualitativo. No sabemos si el ser es una división del ser en partes, partes iguales (interpretación aristotélica). Si sabemos habiendo dividido el ser en muchas infinitas unidades y cualitativamente diferenciadas partes, la jugada de Anaxágoras es que quien organiza esas partes es el nous. En una prioridad ontológica del ser, el nous se manifiesta como potencia ontológica. El hombre es una combinación de esas unidades, somos constituidos por ese nous, que el nous es un atributo del ser. Una potencia cosmológica. El Nous es propio del ser, un atributo del ser Por lo tanto el proyecto de la filosofía entendida como ontología se cumple. ¿Cómo se puede pensar una pluralidad cualitativa que genere por combinación entidades extensas?  ¿Cómo se puede atribuir el nous a las entidades plurales como proyección de un fenómeno de un combinado previamente conformado que es el ser humano? En el momento que el nous es propio del ser la sacralidad ya no está en el dios sino en el nous. Por eso se le acusó de impiedad. Anaxágoras está rodeado con los sofistas, pero que sostiene otra cosa: que el arché se encuentra en el nous. Y que solo puede ser percibido por el hombre y que este se pueda proyectar hacia la pluralidad.

1)      La cuantitativa (Leucipo y Demócrito). En Abdera ofrece una respuesta a la aporía parmenídea pero que evita las perplejidades. Si se divide el ser hay que dividirlos cuantitativamente. El ser es una potencia de realidad de la physis: y es un material y, por tanto, parte extensas. Los átomos al juntarse forman cuerpos. Platón les critica por cultivar la polimatía (conocimientos variados. Exigían el conocimiento de medicina, matemáticas para conocer el mundo. Las combinaciones no son obras del ser o inteligencia del ser. Son combinaciones no teleológicas. El pensar desaparece de la construcción ontológica y solo es un reconocimiento. El pensar es un atributo de la subjetividad que permite el reconocimiento de la estructura general del universo, pero no está organizada por ninguna inteligencia, sino que es el azar. La necesidad es la repetición del azar y la inteligencia refluye. Se insiste en que el que pone la identidad es “el ser”.

¿Pero y si pensamos que el responsable de la identidad es el pensar?  En la historia del pensamiento griego es un momento solemne. Es una torsión fundamental. El ser es un atributo del pensar. Es lo que se juega en el debate de la ilustración. Los sofistas dicen que no: que la postura sofista criticar la noción de identidad de pensar y ser. Y Sócrates recoge el pensar desde el pensar y no desde el ser. Les recoge el guante y nace Sócrates. No niega la identidad pensar y ser: pero se pone en el pensar, no en el ser.

Amor y Filosofía

La filosofía no es democrática ni es teocrática: considera que el gobierno de las cosas está en el desvelamiento del logos de la physis: el gobierno de los reyes-filósofos que lo desvelen y descubran ese logos.

Clases de Quintin Racionero. La inquietud del barro

Manuel Cruz: Reflexión, pensamiento y actualidad

Azorín y los Dublineses. Pequeñas notas para entender el arte de Azorín.

Jhon Huston realizó su obra maestra poco antes de su muerte. No pudo ver estrenada la película y su brillante final es, ha dicho la crítica, un epitafio a una vida que sin pasión no es vida. Los Dublineses es mucho más que eso. La adaptación de la obra de Joyce era realmente un difícil reto. A día de hoy otro literato español, amén de ser poco leído, es poco comprendido. Comprender a Azorín es comprender la crisis existencial por la que pasó y que no es otra cosa que la que se retrata en "Los muertos": De Martínez Ruíz a Azorín. Tristemente, Azorín es poco leído, como poco comprendido; su condescendencia con el régimen de Franco, su paso desde el radicalismo anarquista al conservadurismo está provocando que su lectura sea minoritaria. Pocos libros con la intensidad emotiva de "La Voluntad" o "Antonio Azorín" o "los pueblos" que explican el instante fantasmagórico de la vida a la muerte; la larga procesión de fantasmas que van de la nada a la nada. Siento la inmensa alegría de ser de aquella minoría que se placen con Azorín y sienten el momento, el instante de vida y de muerte, de fantasmagoría, como él lo siente. Sus personajes están y ya no están, son muertos, fantasmas. Tal vez sea como el propio Martínez Ruiz, Azorín ya, se sienta.

Escena final de "Los Dublineses"

" ... Y el viejo reloj da sus lentas campanadas. Y un vendedor lanza a intervalos un grito agudo.

          Este es un vendedor de almanaques. Cuando aparece ya la primavera y el verano son pasados. Entonces una dulce tristeza entra en el espíritu, porque un año de nuestra vida se ha disuelto...los racimos han desaparecido de la vides; los pámpanos, secos, rojos, corren en remolinos por los bancales; el cielo está de color de plomo; llueve, llueve con un agua menudita durante días enteros. Y Azorín ya recogido tras los cristales, oye la lo lejos la melodía lenta y triste de un piano."

Antonio Azorín. José Martínez Ruiz

Nihilismo en el cine de Eastwood para un film fordiano y pacifista.

Venta de Cadena Ser

"... pero todos los días, después del almuerzo, a la hora en que la ciudad entera estaba adormecida por el calor, un viejecito aparecía en un balcón, del otro lado de la calle. El pelo blanco y bien peinado, derecho y severo en su traje de corte militar, llamaba a los gatos con "minino, minino" dulce y distante en el tiempo. Los gatos levantaban los ojos, pálidos de sueño, sin decidirse a moverse. Él rompía pedacitos de papel sobre la calle y los animales, atraídos por esta lluvia de mariposas blancas, avanzaban hasta el centro de la calzada, alargando la pata titubeante hacia los últimos trozos de papel. El viejecito, entonces, escupía sobre los gatos con fuerza y precisión. Si uno de sus escupitajos daba en el blanco, reía."

Albert Camus, La peste